【王华平 盛晓明】“错觉论证”与析取论

一、引言

很多哲学问题尤其是认识论问题，是与知觉的对象问题联系在一起的。由于知觉被认为是人类获得关于世界的知识的重要途径，所以知觉的对象是什么决定了哲学家主要和什么东西打交道。于是一些特定的哲学问题随之而来。例如，英国经验论者认为知觉的对象是观念，这样他们就面临如何说明心灵通过观念认识世界的问题。鉴于认识论与知觉对象问题的渊源关系，前者的失败就会将我们引向对后者的反思。反思的内容包括：传统认识论者为何会采取他们的那种立场？或者说，他们采取那种立场有什么样的理由？那些理由真的成立吗？这里，笔者将对传统立场最为著名的一个理由即“错觉论证”进行审查。“错觉论证”主张将产生错觉时的情形推广到所有知觉经验，这用到了“共同种类假设”，即假设错觉或幻觉与真实知觉是相同种类的心理状态。然而，“共同种类假设”是可疑的；如果抛弃它，我们就可以得到一种新的理论，即析取论（disjunctivism）。析取论宣称，真实知觉与错觉或幻觉是不同种类的状态。本文认为，析取论很好地解决了“知觉之幕”（the veil of perception）问题，它使得心灵与世界的认知接触真正地成为可能，从而怀疑论的问题也就不太令人忧虑了。

二、“错觉论证”

应该清楚，知觉的对象问题追问的实际上是知觉的直接对象或直接感知到的东西是什么。因此，要回答这个问题，首先应该知道“知觉的直接对象”或“直接感知”的确切含义。根据罗素，直接感知是不涉及推理过程的感知。按照这样的“直接感知”概念，甚至连像看见一只猫这样的简单知觉都不是直接的，因为它涉及到了推理：从一个由芜杂的视斑组成的有一定颜色、形状、纹理和尺寸的图案推知一只猫。（Russell,p.139）按照另一种理解，知觉的直接对象是无需凭借它者就能感知到的东西。（Jackson,pp.19-20）相反，如果我们是凭借其它东西而感知到某物，那么我们就是间接地感知到它。以对桌子的感知为例。我们实际上只能看到桌子表面朝向自己的那一部分。凭借它，我们说自己看到了桌子。有鉴于此，杰克逊认为，我们只是间接地看到桌子。（ibid,p.19）显然，杰克逊的论断依赖于这样一个前提，即对物理对象的直接感知蕴含着同时感知到它的所有部分。然而，正如齐硕姆所指出的，认为对一个物理对象的直接感知蕴含着同时感知到它的所有部分，就像认为吃一顿晚餐蕴含着同时一下子吞掉它的所有部分一样是不合理的。（Chisholm,p.154）不过，尽管杰克逊的论断是有问题的，但他对“知觉的直接对象”的定义仍然是可用的。

现在可以探讨知觉的对象问题了。在这个问题上，常识似乎同时支持两种对立的观点：（NR）知觉的直接对象是普通事物；（NNR）知觉的直接对象不是普通事物。所谓普通事物，指的是诸如石头、剪刀、布那样的可感物体或打雷、下雨那样的可感事件。（NR）其实就是直接实在论（direct realism）。常识显然是支持直接实在论的。假设你此刻正坐在餐桌前注视着桌上的筷子，那么你直接看到的就是那双可以夹菜的筷子。可是，如果将筷子的一半浸在水中并以一个倾斜的角度去看它呢？你将会看到一双弯曲的筷子。但你知道这是错觉，筷子本身并没有弯曲。在这种情况下，你直接看到的还是那双仍然笔直的筷子吗？类似地，还有所谓的“知觉相对性”情形。例如同样一个硬币，在一个角度看是圆形的，在另一个角度看是椭圆的。这类现象的存在使得人们对知觉的直接对象是普通事物的看法产生了怀疑：既然一个普通事物0看起来既可以像是F，也可以像是另一个不同于F的F′，那么，F与F′就至少有一个不是普通事物0，否则就会有F＝F′，从而与F≠F′的前提矛盾。

幻觉现象更是加强了上述怀疑。在幻觉情形中，主体的知觉经验完全可以在没有普通事物存在的情况下表现得与真实知觉一模一样。塞尔曾说：“在幻觉的例子中，关键之点是在经验本身之中、在实际经验的质的特性之中，不存在什么东西能够把幻觉情况与真实情况区分开来。”（Searle, p.30）我们不妨将塞尔所说的关键之点称为真实知觉和幻觉的主观不可分辨性原则。这个原则是很好理解的。例如我们可以设想：给一个人的视觉神经以与他看到一只苹果的信号相同的刺激，他自然就会处在与看到那只苹果毫无区别的感觉状态中。然而，承认不可分辨性原则会隐含着这样的问题：既然我们的幻觉经验与真实知觉毫无区别，那么，我们凭什么说真实知觉所感知到的是普通事物而不是相同于幻觉对象的东西？正如后面将会说到的，这个问题会将我们引向怀疑论。

有时人们将错觉、知觉相对性情形和幻觉统称为广义的错觉。广义的错觉现象的普遍存在使得一些哲学家对直接实在论产生了怀疑。直接实在论认为知觉的直接对象就是普通事物，这被认为是与错觉现象矛盾的。其间的推理过程即是“错觉论证”。显然，这里所说的错觉是广义的。“错觉论证”有多种表达形式，以下是笔者整理出来的一种表述：

（AfI0）：在错觉情形中，感知者感知到了不同于普通事物实际所是的特征。

（AfI1）：感知者感知到了某种拥有那些特征的东西。（AfI0）

（AfI2）：在错觉情形中，感知者感知到的东西不同于普通事物。（AfI0）和（AfI1）

（AfI3）：真实知觉与错觉是主观上不可分辨的。

（AfI4）：在所有知觉情形中，感知者直接感知到的都不是普通事物。（AfI2）和（AfI3）

许多哲学家都用到了“错觉论证”来反对直接实在论的思想。其中，休谟是这样说的：“我们看到的这张桌子，当我们远离它时，看起来就小了，但是，那张不依赖于我们而存在的真实的桌子，并没有经历什么变化。”从而，“这种普遍而原始的意见（指直接实在论 —— 引注）在一种甚为显见的哲学面前一下子就垮台了。这种哲学教导我们说，除了影像和知觉之外，任何东西都不能呈现于我们的心灵；而各种感官仅仅是这些影像得以输入的一些孔道，并不能在心灵与对象之间产生任何直接的关系。”（Hume,p.111）所以说，“错觉论证对知觉的直接实在理论提出了真正的挑战”。（Smith,p.21）

虽然“错觉论证”形式上是否定的，但人们也可以从它引申出肯定性的结论。“错觉论证”表明，直接感知到的东西或事物所看起来的样子并不同于事物的实际所是。通常，我们将前者称为显相（appearance）。由此就产生了哲学上长期存在的显相与实在的对立。早期的哲学家从这种对立得出的结论是：由感官知觉获得的显相是不可靠的，知识必定有另外的来源。柏拉图认为它是理智，笛卡尔认为它是上帝。与柏拉图不同，亚里士多德承认感官知觉是可靠的，是获得关于世界的知识的决定性手段。世界的特征在动物感官上不断地重现，而人类重复这样的经验就可以把握存在于事物之中的共相。经验论者大体上继承了亚里士多德的思想。他们认为关于世界的知识最终来源于经验。于是，显相作为经验的对象也就获得了至关重要的认识论地位。如果我们像英国经验论者一样将显相理解为观念，那么知觉的直接对象便是观念，从而“错觉论证”也就成了观念论的支撑性论证。如果我们遵照20世纪早期的哲学家，将显相理解为感觉材料（sense data），那么就会得到感觉材料理论。感觉材料按定义是在知觉经验中“被给予或被呈现给感官的东西”（Moore,p.48）。这样的定义并不循环，因为它隐含地排除了直接给予的东西是普通事物。按照感觉材料理论，尽管我们觉得自己直接看到了普通事物，其实我们直接感知到的是感觉材料。只是由于感觉材料与普通事物之间有着因果的或别的什么联系（前者表征了后者），我们才得以通过前者感知到后者。因此，我们实际上是间接地感知到普通事物的 —— 这种观点被称为间接实在论。如果间接实在论是对的，那么我们的常识经验就是错的。可是，哲学家为何愿意采取如此这般有悖常识的观点呢？艾耶尔说得好，答案就在于“众所周知的错觉论证”（Ayer,p.3）。换句话说，“错觉论证”事实上将很多哲学家引向了间接实在论。

三、知觉之幕

间接实在论坚持认为，知觉的直接对象是有别于普通事物的显相。它还同时认为，感知者可以通过显相间接地感知到公共的不依赖于感知者心灵的事物。问题是，如何说明这一点呢？洛克注意到了这个问题，他说：“心灵并不直接认识各种事物，而只能是以它所有的关于它们的观念为媒介……既然心灵除了自己的观念以外感知不到别的，又怎么知道它们与事物本身的符合呢？”（Locke,p.483）不过洛克马上宣称，有两个理由可让我们知道观念与事物的符合：第一，心灵不能产生简单观念而只能被动地接受它们，因此，观念一定是外部事物在心灵中起作用后所产生的结果；第二，心灵虽然能够制造复合观念，但如果没有外部事物作为参照，就不会有任何对错，因而也就不会有真正的理解。（ibid,pp.483-484）当洛克这么说时，他显然没有充分意识到问题的严重性。贝内特在批评洛克的知觉理论时曾指出：“洛克将客观世界（那个‘真实事物’的世界），放到了超出我们理解范围的知觉之幕的另一边。”（Bennett,p.69）虽然世界中的真实事物被认为与观念具有因果关系，但因果关系本身却超出了我们的认知范围。我们的认知能力所能达及的只是形形色色的显相，它们在心灵与世界之间形成一道“知觉之幕”：我们所能感知到的只是投射在幕上的影像，至于幕后的世界，则是不为我们所知的自在之物。

由贝内特最先提出来的“知觉之幕”一词，如今被广泛地用来表达对心灵与外部世界失去认知接触的一般性忧虑。如果我们的感知能力始终无法到达世界，那么我们还有理由在感觉经验的基础上相信外部世界的存在吗？这就是令哲学家蒙羞的外部世界问题。迄今为止，对这个问题最被看好的解决方法是所谓的“最佳解释推论”（inference to best explanation）。其策略大体是这样的：首先，可以确定，显相是有序的、多样的。只要我们睁开眼睛，我们就能看到形形色色的东西，这表明显相是高度有组织的，并且是丰富多样的。其次，在很多情况下我们能感知到什么不受我们的控制。例如，你会看到你不喜欢的人和事物，你还会听到你不愿意听到的流言蜚语。这表明显相具有被动性。那么，如何解释显相的上述性质呢？最好的解释是认为外部世界引起了显相，从而使得它具有了那样的性质。因此，从显相推知外部世界的存在是“最佳解释推论”，就像科学家从散射、裂变等实验结果推出原子的存在一样。但真是这样吗？笔者认为不是。想想看，对柏拉图洞穴中的囚徒来说，影子世界不也是他们的“最佳解释推论”吗？因此，要解决外部世界问题，还需另外的“最佳解释推论”来证明我们不是洞穴中的囚徒。但除了显相外，我们已经别无解释资源，从而也就无从谈起另外的“最佳解释推论”。

对像间接实在论这样的“知觉之幕”学说来说，外部世界问题的解决前景的确很悲观。假如我们本质上不能直接感知到外部世界，从而在认知上局限于显相的范围之内，那么就没有很好的理由来说明在显相之外、在“知觉之幕”的背后，存在着一个实在的世界。根据罗蒂，“知觉之幕”学说的滥觞可追溯到笛卡尔：“按照笛卡尔的理解……是表象存在于‘心灵’之中。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性……这样一个具有其内在观察者的内在舞台……容许（17世纪）提出了观念之幕的问题，这个问题遂使认识论成为哲学的中心。”（Rorty,pp.45-51）“知觉之幕”学说必然地会导致“心灵的两等份理论”：“知觉之幕产生了内部的和外部的领域，而内外二分法使得我们能够将一种心灵理论分为两部分。第一部分描画了一个禁锢在知觉之幕后面的封闭的心灵，它仅能接近心理表征……理论的另一部分力图将封闭的心灵与外部世界连接起来，宣称它能够以某种方式从心理表征的知觉推出物理物体的性质。”（Auyang,p.34）可是，只要我们承认了第一部分的心灵理论，第二部分的失败也就不可避免了。普特南认识到了这一点，他说：“真正带来灾难的关键假设是这样的观点，即在我们的认知能力与世界之间必定存在一个分界面，或者换句话说，是我们的认知能力自始至终不能到达对象本身这样的观点。”（Putnam,1994,p.453）接受“知觉之幕”学说不可避免地会陷入上述困境。

四、反驳“错觉论证”

“知觉之幕”的问题表明，间接实在论在认识论上是无法加以维护的。间接实在论对知觉经验的解释开始于这样的假设：存在外部世界。但这个假设必然起不到证据作用，因为我们所能够感知到的只是“知觉之幕”位于心灵一边的显相，幕那一边的世界则与我们完全失去认知接触，因而原则上是不可知的。“知觉之幕”学说的灾难性困境促使我们对“错觉论证”进行反思，因为“错觉论证”事实上是导致“知觉之幕”学说的主要原因。

于是，我们要问：“错觉论证”真的是健全的论证吗？请注意，说一个论证是健全的，当且仅当它是有效的，并且所有前提都为真。“有效”的意思是，前提真的话，则结论一定为真。“错觉论证”的问题就在于，它并非是有效的，因为其中的（AfI1）和（AfI4）是可质疑的。首先看（AfI1）。如果其中的“东西”指的就是感知者在经历错觉时所感知到的特征，那么这是同语反复；如果它指的是可作为对象的实体，那么至少就有以下两种反对方案：副词理论和意向论。副词理论根本就否认经验具有对象。当我以为自己看到一张红色的桌子时，我实际上是遇到了一个红性（redness）的实例，从而我的经验以红色的方式得到了例示。因此，知觉动词的宾语实质上是副词，如我“红色地”感知，而不是我感知到了红色的东西。而意向论虽然承认经验具有对象，但它否认经验对象是像观念或感觉材料那样的抽象实体。经验就像所有其它心理状态一样，具有的是意向对象。而意向对象根本就不是一个东西，它类似于及物动词的宾语，就像“注意的对象”一样，是“图式概念”（schematic idea）。（cf.Crane,pp.16-17）不过，本文在这里并不打算讨论副词理论和意向论，而只是把它们作为一种可能性提出来。

再看（AfI4）。从（AfI2）和（AfI3）推出（AfI4）还需补充这样的假设：（CKH）主观上不可分辨的知觉状态是相同种类的状态；并且，相同种类的知觉状态具有相同的性质，例如具有相同种类的知觉对象。我们不妨将（CKH）称为共同种类假设。有了这个假设，（AfI4）才是有效的。然而，共同种类假设却只是一个视为当然而未被证明的假设。为什么主观上不可分辨的知觉状态就一定是相同种类的状态呢？“主观不可分辨性”是现象特性，而“相同种类”属于本体论的范畴。现象特性就是主体经历某种心理状态时所感受到的性质。现象特性的相同并不保证本体论上的相同。例如，一个人感到头部胀痛，这既可能是神经过敏引起的，也可能是血管收缩引起的。这两种痛在现象上可以毫无区别，但本体论基础完全不同。当然，赞成共同种类假设的人可能会争辩说，心理状态就是按其现象特性来分类的，所以现象上的特性完全决定了心理状态本身的本体论地位。这样的论辩似乎很有道理。但正如普特南所指出的，主观不可分辨性是不可传递的，而同一性是可传递的，因此并不能用主观不可分辨性来定义心理状态同一的充分条件。（Putnam,1999,p.130）请考虑“现象连锁推理”（phenomenal sorites）实例：设想有一个系列的色样，对正常人来说，它相邻的一对颜色是主观上不可分辨的，但第一个和最后一个色样却是可分辨的。比如，色样1与色样2是主观上不可分辨的，如此类推，直到色样99与色样100也是主观上不可分辨的，但色样1与色样100却是主观上可分辨的。如果共同种类假设是对的，那么，感知者关于色样1到色样100的知觉经验就都是相同种类的。然而，他关于色样1和色样100的知觉经验却是不同种类的。这个实例表明，心理状态的种类并不能由它的现象特性来确定。而当主观不可分辨性与类型的同一性分离后，共同种类假设也就不能成立了。

五、析取论

上文已经表明，“错觉论证”的最后一步用到了共同种类假设，但这个假设是有问题的。真实知觉、错觉或幻觉在现象上的不可分辨性并不能保证它们就是相同种类的状态。因此，“错觉论证”的最后一步很可能是错的。这种可能性为一种名叫析取论的新理论开辟了逻辑空间。

析取论明确反对共同种类假设。它坚持认为，真实知觉、错觉或幻觉根本就是不同种类的心理状态。这种不同是基本的，例如，它既不是一只老虎与另一只老虎之间的那种不同，也不是一只东北虎与一只华南虎之间的那种不同，而是老虎与它的全息照片之间的那种不同。相反，它们之间的相同只是表面上的，就像一只老虎与它的全息照片只是在视觉上相同一样。这样的相同并不是它们作为相同种类的状态所带来的结果，因而不具有本体论意义。所以，我们并不能像“错觉论证”那样，从广义的错觉情形中感知者感知到的是不同于普通事物的显相，推出感知者在真实知觉情形中感知到的也是显相。在真实知觉情形中，我们确实感知到了世界中的事物。那个事物就在那儿，他可以去抓取或凝视，可以用指示词来指示。并且，那个事物似乎是我们经验本身的一部分。当我们经验到一个东西时，正如瓦尔堡所说，那个东西会“出现在经验中”（Valberg,p.4）。请试着问自己：“我正在经历的是何种经验？”除了援引经验的对象外，你还能怎样回答这个问题呢？由此可见，经验不是那种能独立于它的对象而得到确定的东西。但是，假如你经历的是幻觉，那么也就没有普通事物出现在你的经验中，从而你的幻觉经验就与你的真实知觉经验有着根本的不同。同样的可能也可以发生在真实知觉与错觉之间。如果真实知觉与幻觉确实是不同种类的状态，那么，经验就并非像传统上所认为的是它们的合取，而是它们的析取：它或者是真实知觉，或者是幻觉 —— 析取论由是得名。

首先明确提出析取论的是欣顿。他曾说，真实知觉和幻觉之间没有“共同的要素”，因此，“或者我看见一道闪电，或者我只是具有对闪电的幻觉。”（Hinton，p.217）析取论的另一位重要倡导者斯诺登说：“析取论所支持的论点确切地说，是否定共同视觉要素的主张。”（Snowdon,p.136）不难看出，析取论最为核心的观点是，否认真实的知觉经验与幻觉经验是相同种类的心理状态。所有析取论的支持者都会提到这一点。不过，析取论并不否认知觉状态与幻觉状态有着相同的物理基础，比如相同的脑状态。它所否认的只是，知觉状态就是脑状态或随附于脑状态。而它所承认的则是一个更为全面的随附性论题，即知觉状态随附于主体的身体和他所处的环境。

然而，当析取论者说真实知觉经验与幻觉有着根本的不同时，他可能有两种意思。一种意思是本体论上的。真实的知觉经验在构成上依赖于普通事物 —— 它们是知觉经验必不可少的一部分；幻觉则不然，它的对象只是图式概念，或者说，是“纯粹的显相”。这当然是符合直觉的。例如，我在没有猫在场的情况下可以幻觉到它，但却不能看到它。猫的在场之所以构成我对它的知觉的必要条件，是因为它的在场不但激起了我对它的知觉，而且我对它的知觉本身有赖于我与它之间持续的信息联系。否则，我的经验就构不成关于那只猫的知觉经验。而当我具有那样的信息联系时，猫就出现在我的经验中。正因如此，经验常常让我们感觉到它具有“情景直接性”：被经验的对象会让我们感觉到它就在那儿，它的“在场”让我们对它有一种栩栩如生的感觉。日出的美丽、花朵的鲜艳、鱼儿的悠然，这一切在我们看来都是那么的真切，我们不禁为它们所深深吸引。这类经验给我们的感觉是，所感知到的事物对经验本身做出了贡献。析取论认可了关于经验的常识印象。在此基础上，它认为，经验本质上是关系性的（relational）。如果没有了普通事物那个关系方（relata），经验也就不成其为经验。幻觉则不然，它并不是关系性的。虽然幻觉可以具有与真实知觉相同的现象特性，但它呈现给我们的只是纯粹的显相。因此，幻觉与真实知觉有着本质的不同。

第二种意思是认识论上的。真实的知觉经验能使我们处于优越的认识论地位，它是我们辩护的证据，而幻觉则不然。对认知者来说，“当一个事实在他面前明晰起来时，这个事实的获得就对他之于那个问题的认识论立场做出了贡献。”（McDowell,1998,pp.390-391）与之对照，在幻觉情形中，事物的实际情况如何并未出现在经验之中，因而经验也就是纯粹的显相。所以当认知者诉诸纯粹的显相来辩护自己的信念时，他其实并未涉及事物的实际情况如何。“显相的析取概念”强调了这样的差别：“析取式的两边有着不同的认识论意义。”（ibid,2008,p.382）

这样我们就得到了两种析取论：一种是本体论上的，一种是认识论上的。本体论的析取论强调真实知觉、错觉与幻觉的不同。在前两种情形中，知觉的对象是物理物体，后者则是显相。认识论的析取论则强调真实知觉与错觉以及幻觉的不同。在真实知觉的情形中，认知者所经验到的事物如此这般既是他的经验的内容，也是世界布局（layout）的一个方面。而后两种情况则不然。不过，两种析取论并不是互不相容的。我们可以认为经验是真实知觉、错觉和幻觉三者的析取。真实知觉不但在本体论上是关系性的，而且在认识论上是优越的；错觉虽然是关系性的，但缺乏认识论效力；幻觉则两者皆不然。如此看来，析取项的分歧反映的是理论侧重点的不同，而并非析取论的内部融贯性问题。

析取论的好处是显而易见的。它消解了常识在知觉对象问题上的矛盾。前面说过的（NR）与（NNR）之间的紧张关系，其实是由共同种类假设造成的错觉。抛弃那个假设，也就没有什么可以妨碍我们对真实知觉坚持（NR），而对幻觉保留（NNR）。这样，显相与实在的对立也就烟消云散了。析取论的最大好处在于，它很好地解决了“知觉之幕”问题。“知觉之幕”问题作为对心灵与外部世界失去认知接触的一般性忧虑，它真正关心的是我们能否与世界发生认知接触。“如果经验的对象一般而言只是显相……那么我们何以可能避免将它描画成挡在主体与世界之间的东西就不得而知了。”（ibid,1998,p.388）析取论认为，我们在幻觉情形中感知到显相并不表示我们在真实知觉的情形中也是如此。在后一种情形中，我们确实与普通事物发生了认知接触。唯其如此，普通事物才出现在我们的经验中，让我们得以形成事物如此这般的印象。从而，事物如此这般，既是我们的经验内容，也是可感世界的一个方面，它们之间没有本体论上的间隙。

但马上就有这样的问题：如果任何知觉都只是一个三者择一的析取，那么我们究竟怎样才能确定它是否是真实知觉呢？有人怀疑析取论能够出具答案。而一旦它不能出具答案，析取分析就是一个无法完成的任务，从而认知接触也就无啻于一个无法兑现的承诺。这样的怀疑似乎有道理，但笔者认为并非如此。原因在于，确定真实知觉并不简单的是“是”与“否”的问题，它有赖于我们对“确定”一词的理解。如果“确定”是“不可错地（incorrigibly）确定”的意思，那么确定真实的知觉经验就是不可竟之业。如果“确定”只是“可击败地（defeasibly）确定”的意思，那么常识和科学就是很好的向导。例如，我在一个阳光明媚的日子看见前面不远处有一棵树，一般而言这时我就真实地知觉到了一棵树。但如果我走近过去它就消失了，那么我就有理由认为它是海市蜃楼或只是我的幻觉。探究击败的可能性是我们永远的责任，因而进行析取分析也是我们永远的任务。那种要求我们一劳永逸地解决析取问题的想法，恰恰是想放弃责任的表现。

六、结语

现在不妨总结一下析取论与传统知觉理论的不同。传统知觉理论实质上是“错觉理论”，因为它们是按最坏的情形即错觉来理解知觉经验的。但这样一来，为了说明真实知觉的情形，它们就不得不引入另外的形而上学假设，例如显相与外部世界的因果关系。然而，这样的假设却超出了理论本身的解释能力。因此，传统知觉理论是不能自持的。析取论则不同，它是按最好的情形即真实知觉来理解知觉经验的。不过这并不妨碍我们承认错觉现象，因为真实知觉与错觉根本就是不同种类的状态。

我们已经知道，析取论与传统知觉理论的根本分歧就在于是否承认共同种类假设。可是，为什么会有这样的分歧呢？深层的原因来自两种不同的心灵观。传统理论深受怀疑论的影响，挥不去错觉的梦魇，欣然接受了由笛卡尔发明的与世界没有本质联系的心灵观。在它们那里，心灵就好比一个“私人剧场”，不需要世界就可以上演观念、经验和信念等剧本。正是这样的心灵观，让世界退隐到了“知觉之幕”的背后，从而导致了无穷无尽的认识论问题。可是，没有世界的舞台，心灵真能完整地上演各种脚本吗？答案在析取论者看来是否定的。理由是，有些心理状态例如知觉经验，本质上是依赖世界的。反过来，当我们经历那样的状态时，世界的要素就已经出现在经验中。因此，心灵与世界之间的通道原本就是畅通的。如果世界确实在那儿，心灵就一定可以认识它。

 

【参考文献】

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（原载《哲学研究》，2008年第9期。录入编辑：乾乾）