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【付洪泉】意识哲学还是文化哲学?——现代性研究的范式问题

在二十多年的发展中,文化哲学不论在理论体系建构上还是现实问题的研究中都取得了重要的成果,但时至今日,似乎仍要为其合法性作论证,仍要为其理论限域作界定,学界对于其“哲学回归生活世界”的主张仍有不同程度的怀疑和顾虑。之所以如此,主要是由于我们还没有对意识哲学的思维范式进行彻底的反思和检讨,这种范式仍然在主导着人们的哲学思维。文化哲学仍需解决合法性论证、理论限域的界定和批判意识哲学这三重任务,而现代性研究恰恰是澄清以上问题的“试金石”。

首先,文化哲学的合法性和优先性在于对哲学之文化属性的自觉。“虽然文化一直作为人类社会的深层内涵深刻地影响着人类历史的进程,虽然我们断言哲学一直以文化模式或文化精神为自己的‘内核’,但是,在过去的绝大部分历史过程中文化一直为社会的经济、政治等更为直接的表层因素所遮蔽,不被理性的自觉目光所关注”[1] ,与以往的各种哲学形态相比,文化哲学的突出特征是在对自身文化背景充分自觉的基础上,在“理论理性和实践理性交汇处的进行的文化批判”。其次,文化批判的动机来自于对现时代文化困境和文化危机的理性反思,正是这种反思界定了文化哲学的理论限域。不论是西方社会还是中国社会,都面临着现代性文化的困境:在西方,现代性的文化精神遭受了“后现代主义”的抨击;在中国,传统文化的现代转型远未完成。虽然具体内容不同,但文化问题的急迫性在东西方却无二致。最后,文化哲学为现代性提供了唯一正确的历史解释范式。“要克服传统历史观按照历史之外的某种尺度来编写线性决定论或机械决定论的历史模式的误区,还历史本来的丰富多样的内涵,在方法论层面上应当摆脱纯粹意识哲学或思辨理论哲学的历史解释模式,回到人类实践活动的丰富的文化内涵,确立起文化哲学的历史解释模式。”[2]意识哲学总是把历史放入先验的图式之中,把先验的原则强加于具体的现实,只有文化哲学才能把握住作为生活方式的、特定时代特征的文化模式。

以上三个方面是相互关联的整体,共同构成了文化哲学与现代性研究的关联体系:文化哲学的理论自觉与现代性文化的自觉是同一个过程,正是由于文化危机的出现才使文化哲学范式的诞生得以可能;反过来,文化哲学必然以解决现时代的文化困境为最终的理论主旨;而在对现代性的文化解释中,文化哲学的范式得以张显其合法性和优先性。正是基于对文化哲学和现代性研究之间内在关联的以上理解,本文尝试对意识哲学之历史解释范式的几种形式作一反思性批判。因为现代性研究不可避免地包含着对历史的解释,因此历史解释范式的澄清就显得至关重要。

首先,需要对“意识哲学”这个概念加以说明。哈贝马斯把意识哲学作为交往理论的靶子。不论是他对现代哲学史的阐释还是他解决现代性问题的方案,都与对意识哲学范式的批判密切相关。他针对的是知识论哲学向语言哲学的转向:近代认识论哲学把语言符号作为意识的表现工具,认知行为的主体是“意识”而非“符号”,而语言哲学不再从意识的功能而是从语法结构中解释知识论问题[3] 。哈贝马斯把“意识哲学”限定于认识论问题,认为近代哲学在意识之中寻找知识起源的一整套方法、范式。本文中的“意识哲学”概念则更为宽泛,用来指代从近代认识论哲学中演变出来的几种历史解释形式,这些形式相互区别,甚至相互对立,但是在与文化哲学的历史解释模式相左的意义上,这些相互对立的形态却具有共同性,因此统称为“意识哲学的历史解释范式”。由于自身根植于近代以来的哲学传统,意识哲学的历史解释跳不出“主体—理性—历史”的窠臼,它总是把“意识主体”放在历史的阿基米德点上。概言之,意识哲学的历史解释模式是以现代哲学的思维方式寻找对现代性的哲学理解,这种理解必然要落回到现代性之中,因此不可能取得批判性的视角。

一 以反思能力为核心概念的意识哲学范式

从笛卡尔到胡塞尔的现代认识论哲学对人类认知能力的发掘,使得人类的“自我意识”达到前所未有的水平,当把这种哲学范式用于历史解释时,自然科学的理论体系、资本主义的生产方式、合理化的民主政治、现代法制社会等现代文化成果,往往被还原为主体的“自我意识”。似乎仅仅由于人类反思能力的增强,对自然、社会以及自身的认识才得以丰富起来:对自然的认识使得自然科学的发展突飞猛进;对社会的认识使得理性化的制度得以确立;对自身的认识赋予文化以深层的根基和底蕴。

作为启蒙运动的代表人物,法国人孔多塞系统地表达了这种认识论哲学的历史观,在他看来,人类的历史就是“理性力量”自我实现的历史,历史进步的阶段就是理性发展的阶段。他将人类历史分为十个时代,启蒙运动的时代亦即第九个时代就是从笛卡尔开始的。“他(笛卡尔)敏感到哲学应该完全从只要对我们精神作用进行观察便会向我们显示出来的那些明显的基本真理之中得出。”[4]笛卡尔的“我思故我在”提出了近代哲学总的原则:只有我的意识证明了的知识才是真正的知识。但是笛卡尔本人没有对“意识”进行进一步的深入考察,而是回到上帝那里证明外在世界的客观性,在方法论上完善笛卡尔原则的是洛克。洛克先于康德提出了认识如何可能的问题,并发明了一套确保认识不犯错误的方法。他的经验主义认识论把“观念”还原到简单印象(或者说“简单观念”),被感觉到的事物无非是简单印象的复合。既然我们的感觉经验是最可靠的,也是我们感知世界必经的桥梁,那么作为建构知识大厦之砖瓦的概念,必须植根于简单印象之中才能确保无误。概念与简单印象之间的关联是这样建立的:概念(也即“一般观念”)总是能够在我们的意识中唤起某种印象,因此即便我们用语言进行抽象的推论而不时时刻刻唤起与它们对应的印象,我们也可以确保论证的正确无误。虽然自然界和人类社会都是外在于人的,但它们只有在人的经验和意志之中才能显现,因此其全部真理必然包含在“意识”之中,在此意义上,唯物论和唯心论的区别并不重要,对于近代哲学来说本体论是个次要问题,首要的争论在于经验主义和先验主义对于“意识”的不同解释方式。

对于孔多塞以及他那个时代的理性主义者们,洛克的经验主义不但是知识论的圭臬,也是社会理论的基石。“对我感觉的分析就使得我们在体验欢乐与痛苦的能力的发展过程中,发现了我们道德观念的根源、普遍真理的基础,它们是由这些观念产生的并决定着有关正义与不72正义的那些必然的、不变的法则。”[5]这样,一个具有反思能力的哲学家就成了一个知行上自足的个体,他无需借助任何信条,无需植根于文化传统就可以解决思想和生活中的所有问题。通过哲学家们的宣传,社会革命在思想上的准备工作很快就完成了,虽然近代认识论的理论体系不可能被广大群众真正理解,但是它所信奉的基本观念却迅速传播开来,“哲学已经教会了他们要珍惜的那些理性的与自然的原则”[6]

近代社会革命与觉醒的主体意识之间的关联显而易见,正是“在自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜下,现代性的规范内涵释放了出来,但是,决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目的主体性等同起来”[7] 。孔多塞把近代社会的文化成就归结于哲学家对“意识”的反思,这并没有错,哲学家们确实是在主体意识之中寻找自然界和人类社会的真理,人类征服自然界的胜利也加强了人们改造社会的信心。但是,问题就在于这种自信最终被证明是对“真理”的无知。胡塞尔的《逻辑研究》揭露了近代认识论哲学只是建立在流沙之上的宏伟体系。

之所以洛克能够提出这种貌似正确的知识论,在胡塞尔看来,是基于其对“观念”这个词的极为混乱的使用,尤其是“在洛克那里,在直观表象(显现、浮现、‘图像’)意义上的表象和在含义表象意义上的表象之间根本不存在区别”[8] 。也就是说,洛克把感觉经验的对象,以及表达所意指的内容都称为“观念”,但两者是完全不同的,前者是心理存在,后者是观念存在,混淆这两者就等于取消了认识论。认识论的根本任务就是要回答:具有绝对确然性的(而非仅仅是感官经验性的)知识是如何可能的? 个人的经验只能提供意见,而知识却是先天的,对于任何人,或者说对于任何“意识”来说都是有效的,观念领域的问题不能在经验之中解答。对于康德和胡塞尔这样的先验主义者来说,科学的事实已经表明在观念领域存在着一切科学的最终基础,这个基础必须是牢固的,否则科学的大厦不论建筑得多么雄伟,也不能避免倒塌的命运,因此,知识必须有“先验”的来源,认识的主体必须是“先验的主体”,在其自身之中包含了认识的所有可能性。

洛克式的经验主义被证伪后,作为其对头的先验主义并没有扬帆远航,当现象学的重心转向海德格尔的生存论时,现象学也就成了自己的掘墓人。把知识植根于主体性这一点上,“先验意识”就仅仅是“经验意识”的变体。胡塞尔虽然批判地检验了近代认识论哲学的全部遗产,但是并没有放弃在“先验意识”中为欧洲科学,从而也为欧洲文化奠基的信念。意识哲学的方式是如此的根深蒂固,以至于任何从内部克服其理论困境的努力都不可能取得成功。

二 思辨哲学的历史解释范式

孔多塞从经验主义出发把历史理解为理性的发展史,黑格尔则从思辨哲学的角度为启蒙历史观加进了辩证法的逻辑,同时置换了启蒙历史观中人和历史的相互关系,但是其历史理解模式并没有超出意识哲学的模式。

黑格尔认为那些没有建立国家的民族是真正的史前社会,即便他们在年复一年的日常生活中发展出了自己的文化,但是“精神”的成果既然没有以国家的形式存在就不能说具有了确定的形式。因此,作为人类起源的南部非洲不在黑格尔的“世界历史”的版图之内,“世界历史”的起点是东方,经过印度、希腊、罗马,完成于日耳曼。“东方从古至今知道只有‘一个’是自由的;希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的;日耳曼世界知道全体是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体,第二种是民主政体和贵族政体,第三种是君主政体。”[9]

对此,波普尔一针见血地指出,黑格尔的历史哲学其实是为日耳曼第三帝国的合法性所做的哲学论证。黑格尔绕了一个大圈子,无非是想说明在日耳曼第三帝国人是最自由的,因为人们拥有的是“积极的自由”、“真正的自由”。那么黑格尔所说的“积极的自由”是什么呢?

启蒙学说认为人生而自由,但却处在社会的种种限制之中,而社会制度对自由的限制是必要的,否则任何自由都没有保障。黑格尔全然拒斥这种自由观:“有限制的自由只是放纵,它只同特殊的需要相关连。”[10]需要由社会加以限制的自由根本不能算是自由,真正的自由根本就不是指按照一己之意愿行事,恰恰相反,积极的自由就是“积极地”服从限制,所谓自由与限制相对立的观点毫无意义。在这一点上,黑格尔和康德走得最近。康德写道:“纯粹的并且本身实践的理性的自己立法,则是积极意义上的自由。道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律,亦即自由的自律。”[11]在康德哲学中,纯粹实践理性为其自身立法,纯粹实践理性的自律就是真正的自由。“积极的自由”不包含任何经验的、质料的存在物,只属于先验的实践主体,这个先验主体“道德实践式的”自我约束就是自由。不论黑格尔如何反对康德哲学的方法,其自由观都与康德一脉相承,而“精神”的自由属性是其整个体系的拱顶石。黑格尔宣称:“精神”的唯一属性就是“自由”,而且只有“精神”才是“自由”的,如果不依靠“自由”的属性“精神”无法自我认同,黑格尔的国家理论、法哲学、精神现象学都不可能确立自身。

因为“精神”是“人之所以为人的本质”,所以人也是自由的,但是人不是直接就意识到了自身是自由的,只有在“精神”发展的特定阶段上,人才能意识到他是自由的。事实上,黑格尔的“精神”只有深深地植根于笛卡尔以来的意识哲学的传统之中,只有借助于人类意识的反思性才能构造自身,而不是像他所说的那样由于“精神”的发展,人才意识到了自身的自由(所谓自由,对于黑格尔和康德来说就是自我意识) 。现代哲学强调人是具有反思意识的主体,隐含着人是“意识”进化的最高阶段的观点,而黑格尔拟人化的“精神”正是在其全部历史之中达到“自我意识”的,“精神”的“自我意识”就是最高形态的自由,也即“积极的自由”。

黑格尔和康德一样,都把自由看作投入到大写的理性之中,绝对的自由是绝对地服从于理性的原则。在康德那里,纯粹形式化的原则包含在实践理性之中;在黑格尔这儿,特定时代的社会制度就是“精神”此时此地的“现实”。他特别强调国家所施加的限制不是使个人享受社会自由的手段,而是这种限制本身就是自由。“法律、道德、政府是,并且只有它们是‘自由’积极的现实的满足。”[12]黑格尔和康德的自由观在这一点上完全一致:自由只属于精神的领域,而与人的需要在社会条件下的满足全然无关,自由的属性不能在任何事物性的、质料性的存在中找到,因此也不能在日常生活中找到。这难道不是最彻底的思辨哲学吗?

三 中国现代性理论中的意识哲学范式

上述意识哲学的以及与意识哲学有关联的历史解释范式的共同点在于:尽管它们把某种形式的主体放在历史解释的中心位置,但是都失掉了作为人之存在方式的文化维度,不论这个主体是感觉的主体、绝对的主体,还是实践的主体,都是形式化的存在,在由此出发得出的历史解释中只能看到抽象的“逻辑”,而不是现实的文化。

中国的现代性研究具有这样一种潜在的逻辑:前现代—现代—后现代是一个不可超越的、连续的历史过程,它描述了人类社会进步必经的三个阶段;虽然西方社会已经进入现代社会的晚期阶段或者已经迈进后现代的门槛,但是在中国语境下现代性更多地是建设的目标,而不是被超越的对象,理性主义和主体性作为现代性在社会组织和个体生存两方面的标识,对于中国学者来说仍然具有强大的吸引力,甚至仍是可望而不可及的奢求,简单地说,尚未经过启蒙的中国文化何谈启蒙的否定?

不论以上观点在多大程度上符合现实的文化处境,它的问题在于事先假定了历史发展的线索和逻辑,因此它对中国文化何去何从的回答不是基于经验观察,而是先验的历史逻辑的推论。显而易见,这种推论具有为现代性辩护的意味,在这种辩护中,我们感受到了求助于观念世界的心理动机,而这恰恰是由于现实层面现代性的缺失所造成的心理落差的结果。同样的心理落差导致中国学者对情境主义具有天然的排斥:如果现代性只是西方的文化传统,关于它的过去与未来都要到西方的历史语境中寻找答案,那么,对于中国这样一个没有现代性文化资源的国家来说,现代性文化如何能成为一个问题呢? 如果现代性不是由一个铁的规律所保证了的,我们有什么理由把它作为中国文化的前景加以展望呢?

正如福柯所说:“将历史分析变成连续的话语,把人类的意识变成每一个变化和每一种实践的原主体,这是同一思想系统的两个方面”[13] 。对历史的任何形式的宏大叙事都与意识哲学的历史解释模式有关:历史绝不是无目的的单纯的时间过程,历史是有意义的,这个“意义”需要“意识”加以揭示,它向“意识”泄漏了历史运作的机制,理解了这个“意义”就等于抓住了历史的牛耳。但是,进步并不需要有某种本质的、先验的存在来加以保证,进步虽然是一种可欲求的价值,甚至处于价值序列的最高类别之中,但是这并不等于说,进步超越了人们的现实处境。“进步”,就像“正义”、“平等”等价值一样,都在实实在在的日常生活中,只要现实生活体现了这些价值,这些价值就实现了,而不需要徒劳无益地诉求理念王国降临尘世。历史主义由于把现实中的存在变成彼岸的观念,不是促进而是拖延了被作为“本质”的东西在现实生活中的出现。

对历史的解释不应该到任何形式的先验图式中去寻找,而只能在现实的文化生活中寻找。把历史当成一个可以先验地、逻辑地加以把握的过程,是意识哲学范式无法摆脱的困境。而我们已经习惯于意识哲学的思维方式,我们使用这种哲学范式就像使用我们母语一样方便,一样不假思索,因此,文化哲学要确立一种新的历史解释模式就必须不断地对意识哲学范式加以反思。现代性是在西方特定的文化语境下产生的,其最根本的转变在于现代人特有的生存方式,只有一种微观的考察才能深入到日常生活的细节之中,发现现代文化的真实面目。文化既然是人们“历史地凝结成的生存方式”,就只能植根于人们的日常生活之中,而不是历史的先验图式之中。文化哲学的历史解释模式就是回到人的现实生存的丰富的、具体的文化中揭示日常生活的微观史。

 

注 释
[1]衣俊卿:《文化哲学———理论理性和实践理性交汇处的文化批判》,云南人民出版社, 2005,24页。
[2]衣俊卿:“论文化哲学的理论定位”,《求是学刊》, 2006年第4期。
[3] [7]哈贝马斯:《后形而上学思想》,译林出版社, 2001,13页。
[4] [5] [6]孔多塞:《人类精神进步史表纲要》,江苏教育出版社, 2006,117;118;128页。
[8]胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,上海译文出版社, 1998,135页。
[9] [10] [12]黑格尔:《历史哲学》,上海世纪出版集团, 2006,46;101;35
[11]康德:《实践理性批判》,商务印书馆, 1999,35页。
[13]福柯:《知识考古学》,三联书店, 2003,13页。
 

原载《哲学动态》2007年第9期。录入编辑:神秘岛