学术界普遍认同佛学或者佛教思想是中国现代美学建构中重要的本土资源，但长期以来专门从佛学角度切入的中国现代美学史研究较为匮乏，到新世纪之初才有零星的突破。就笔者所见，2006年詹志和在《佛陀与维纳斯之盟：中国近代佛学与文艺美学》一书中较早地系统研究了近代中国文艺美学史中的佛学影响问题，明确指出“将近代佛学与近代美学会通起来进行全面系统的研究”是应当去深入开垦发掘的一片领地。“在中国近代思想文化和文学艺术发展史的研究领域里，有很多问题，如果从会通‘佛’‘美’‘二学’的角度去研究，将会得到更清晰的认识和更深透的理解。”[1](P4)。彭锋在《中国美学通史•现代卷》中把美学与佛学的亲缘关系列为早期西方美学传入中国的五个特点之一。他发现最初传播美学的中国学者，多数对佛学也感兴趣，比如萧公弼、吕澂、黄忏华、李叔同、丰子恺等[2](P100-101)。从时间上看，彭锋所列举的萧公弼、吕澂、黄忏华、李叔同几人展开其美学活动的时间多数在20世纪20-30年代，但实际上在他们之前的20世纪初到1920年代的近20年时间里，王国维、梁启超和蔡元培就已经开启了现代中国美学的建构历程。佛学在他们的美学思考中或多或少都占有一席之地。而20世纪30-40年代，被誉为现代中国美学双峰的朱光潜、宗白华二人的美学思想中仍然不乏佛学的身影。因此公允地讲，至少在20世纪的前半段，佛学与美学在现代中国美学史中始终保持着亲缘关系。百年前，蔡元培提出的“美育代宗教”命题在宗教与美学问题上首次明确显露出现代中国美学建构试图厘清“信”与“情”之复杂关系的意图。而若将该命题具体落实在20世纪早期中国佛学与美学的关系问题中进行考察，则可以发觉，将“美育代宗教”在1917年的提出视为近代“佛美二学同盟关系的解体”的标志和喻示了“美学”对“佛学”的“僭越”[1](P301)，这一观点仍有进一步商榷的空间。进而，潜伏于“美育代宗教”这一百年命题内的某些尚未为学界所明确意识和揭示的层面也由此得以初步地呈现出来。
一、“教”与“学”的区分：井上圆了宗教学理念的影响
对照阅读蔡元培1900年的《佛教护国论》和他1912年之后的《哲学大纲》(1915)、《在信教自由会之演说》(1916)、《非宗教运动》(1922)等文章中关于宗教的表述，可以看到，对于宗教之“教”，蔡元培的看法其实经历了一个变化的过程：从早年的教化之“教”向后期的迷信之“教”的转变。《佛教护国论》(1900)中，他认为“国者，积人而成者也。教者，所以明人与人相接之道者也。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也”[3](P272)。此时，蔡在人际关系交往的社会伦理意义上理解“教”之含义，故而，在他看来，凡对人伦社会关系有教化之用的精神实践活动都可称为“教”。所以，他将孔子的儒家学派与庄子、传统佛教等都视为“教”，认为“我国之教，始于契，及孔子而始有教士”，称孟子等儒家人物为“孔教”信徒，并将儒家与佛教等同视之。“且孔与佛皆以明教为目的者也。教既明矣，何孔何佛，即佛即孔，不界可也。”[3](P272)从我们所见资料看，蔡对儒家是一种“教”的理解至少到他留学德国时还有所显露，德国学者Roland Felber曾指出蔡元培在1908年德国莱比锡大学的入学名册上“没有回答关于宗教信仰这一项，但1910年和1912年他的回答是孔教”[4](P461)。虽然蔡元培的这一行为不是十分正式的一种表态，但我们认为这仍然可以说明此时他还是在较为笼统地使用“教化”之“教”与宗教之“教”。
而1912年蔡元培留学回国担任民国的教育总长之后，首先发布的却是废止民国教育系统中“读经”的命令，将传统儒家经典排除出民国教科书。尽管实际落实情况比较复杂，但蔡元培的这一做法确实是他面对当时康有为、陈焕章等人推动的“尊孔读经”运动和袁世凯的“学校祀孔”命令做出的一种对抗。按理说，当时袁世凯将儒家孔教化的行为其实与蔡元培将儒家学说视为“孔教”的早期观点之间是有所契合的。那么，此时蔡元培对“孔教”化运动的抵制表明了其将儒家学说视为与佛教相并立的一种“教”，“教化”与“宗教”模糊性的那种情况已经发生了变化。在接受西方现代思想之后，他能够更为清楚地划分出教育教化之“教”与宗教之“教”的区别。1915的《哲学大纲》中，他借康德之言指出“哲学与宗教，各有其范围，而不必互相干涉”[5](P306)。在1916年的《在信教自由会之演说》中更为明确地说：“宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈……孔教不成名词，国教亦不成名词，然则所谓‘以孔教为国教’者，实不可通之语。”[6](P493-495)可见，此时的蔡元培已经不再将儒家学说视为一种“教”。或者说在教育的意义上，蔡元培至少还可以认同将儒家称为“孔教”，但在宗教意义上，他绝不认同儒家是“孔教”，儒家思想可以成为“国教”。而为了根本上撇清教育之“教”和宗教之“教”，索性彻底放弃“孔教”这个名词更为干脆利索。进而1917年及以后，在“美育代宗教”命题中蔡元培反复阐明审美教育作为一种现代教育从宗教教化中分化独立出来的历史必然性和必要性。其中关键的区别是随着教育为有疑之信的观念的确立，作为无疑之信的迷信之“教”，“宗教”在蔡元培的思想中被更加警惕地对待。在1922年的《非宗教运动》中，这种区别体现得就更为鲜明：“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的……我的意思，是绝对的不愿以宗教参入教育的。”[7](P591)
但如果就此认为蔡元培对“宗教”理解的变化仅仅发生在其留学德国期间，这种看法恐怕仍然不符合事实。众所周知，蔡元培对西方学术文本的接受最初并不是通过英德语言，而是通过日语。据周佳荣的研究，1894年蔡元培开始涉猎译本西书。甲午战争后的1896年初他就阅读了日本人罔本监辅的著作，开始学读日文并进行翻译。周佳荣认为：“可以肯定地指出，日文书籍的阅读和翻译，是晚清时期蔡元培吸收新知的一大途径，就是他一生学问思想的主要成分，例如他的哲学成就和对宗教的看法，他的教育理论和对学制的见解等，亦莫不渊源于此。”[8](P475-477)而在宗教观问题上，蔡元培受到最大影响的应属日本人井上圆了。
王青在《井上圆了与蔡元培宗教思想的比较研究》一文中较为详细地考察了蔡对井上圆了的接受关系。对于蔡元培在《佛教护国论》中明确表达受到井上圆了思想的影响问题，王青指出，蔡元培在《佛教护国论》中对“教”的理解“有‘教化’与‘宗教’概念模糊混同的地方”，他是“站在中国的历史与文化传统的背景下，作为拯救亡国危机的思想原理的一个选项而主张振兴光大佛教的”。这与“井上圆了因为确信日本佛教‘护国爱理’，即是统一了国家性与真理性的普遍性宗教而欲向全世界普及推广、以此抵抗以基督教为代表的西方近代思想文化对明治日本的精神侵蚀的出发点”不同。而对于蔡元培翻译井上圆了《妖怪学讲义》的问题，作者又指出“井上圆了妖怪学研究的出发点虽是以‘科学’破除‘迷信’，但最终目的却是为了论证不可知的宗教世界的存在，而蔡元培翻译井上妖怪学的目的却是昌明‘科学’，视‘宗教’为‘迷信’”[9]。
令人感兴趣的是，作者的这两处观点表达表明：在对井上圆了的接受中，一方面蔡元培模糊理解了“教化”之“教”与“宗教”之“教”，另一方面他又比井上圆了更为明确地突出了“宗教”反科学的迷信属性。理论上，一旦明确了“宗教”的反科学性，则宗教之“教”与教化之“教”的根本区别也就可以被意识到。这也就意味着，蔡元培思想中的“宗教”意义早在1900～1906年间就较为清晰了。但这一结论却和他留德期间仍然将儒家看做宗教信仰的“孔教”这一行为相冲突。对此，人们可以认为从对井上圆了的接受中，蔡元培对“宗教”作为迷信之教的认识开始萌芽。因为毕竟井上圆了的宗教观也受到西方现代思想的影响，他曾明确表述教与学的区别为：“概言之，教与学之别在于一以崇信为本，一以疑念为本。理学、哲学以疑念为本进而探求其理，宗教以崇信为本退而消除其疑念，并且宗教赖以成立的神体完全属于想象之物。”[10]而留德之后，这种认识在蔡元培直接经历现代学术洗礼后更为成熟且坚定。而就我们关注的问题来说，更为值得提出的问题是为什么蔡元培对井上圆了宗教观的接受没有直接导致其现代宗教观的成熟?也许，该问题的关键就在于“佛教”。
二、非宗教不非佛教：蔡元培宗教观中的“裂隙”
应该说，“佛教”问题在蔡元培的宗教观中始终处于一个不那么清晰的位置上。对他来说，佛教更像是一个宗教“异”数。他常常明确地反对基督教、伊斯兰教，但对佛教的批评则明显缓和许多。《佛教护国论》自不必说，文中他指责基督教说：“彼耶氏之徒，消人之拜偶像，而不知其拜空气之同一无理也，袭君主之故智，称天以祸福人而恶哲学之害己也而仇之，是亦教之极无理者矣。”而在基督教、孔教和佛教三家比较中，他更为推崇佛教。“譬之食也，设盛筵，张三席，耶也，佛也，儒也……佛之席则恶犬所不至，而匕著又秩然焉……学者而有志护国焉者，舍佛教而何藉乎?”[3](P274)《以美育代宗教说》中，他指出：“盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。”但对于佛教，则是“至佛教之圆通，非他教所能及。”虽然作为宗教，佛教和其他宗教一样不免于“宗教之累”，需要改变[11](P60)。但佛教在蔡元培心目中的地位仍然要高于其他宗教，尤其是基督教。而从蔡元培个人经历中，也可以看到尽管他不信佛也不拜佛，但他一生对佛教经典的阅读从未间断，与黄宗仰、太虚法师等人佛教界人士经常交往，如果条件允许也并不排斥参加佛教文化活动。①
那么，蔡元培为什么会对“佛教”稍微高看一眼?仅仅从他对中国传统文化的熟稔程度来解释有些过于笼统。其更为直接的原因恐怕仍要追溯到井上圆了那里。井上圆了本人就以佛教哲学家名世。而井上圆了对佛教进行哲学化处理的宗教学理念直接影响了蔡元培的宗教观及其对佛教的看法，或者说对接了蔡元培在传统中国文化中对佛教学术化的理解。“吾读日本哲学家井上氏之书而始悟。井上氏曰：佛教者，真理也，所以护国者也。又曰：佛教者，因理学、哲学以为宗教者也。小乘义者，理学也；权大乘义者，有象哲学也；实大乘义者，无象哲学也。”[3](P273)根据卞崇道的研究，“有象哲学”和“无象哲学”在井上圆了的宗教哲学中分别对应“实验哲学”(形而下学)和“纯正哲学”(形而上学)[10]。承接这一观点，可见佛教在蔡元培看来是所有宗教中最可以被哲学化把握的一种宗教，某种程度上大乘佛教作为无象哲学甚至位于形而上学的最高位置。同时，井上圆了比较基督教和佛教后认为，“耶稣教属情感的宗教”而“佛教是智力的宗教”。“佛教是基于哲学原理，遵从逻辑规则建立的，即所谓知而后信。立足此教的佛、未来、地狱、极乐，本来都不是由单纯的想象情感产生的。”“情感的宗教是释迦以前的宗教，释迦以智力的宗教取代了情感的宗教。”[10]用梁启超的话来说，佛教是智信而非迷信。同样处于晚清佛学复兴潮流中的蔡元培对此是认同的。与佛教相对照，蔡元培对基督教就不这么看，他认为基督教是无理的，是“恶哲学之害己也而仇之”。而如果基督教也能像佛教那样讲“真理”，那么他认为基督教也不必批判。“使其教而果真理与，则即耶即佛可也，即耶即孔可也，不界可也。然而耶氏之非真理，则既言之矣。”[3](P274)
就笔者所见，蔡元培对宗教与佛教关系的最集中论述见于他在《佛教护国论》之后一年写的《哲学总论》(1901)。这段论述较长，但因其重要性，引用如下：“无象哲学，惟纯正哲学一科而已，其于理论上考究物、心、理三体之性质、规则，当为理论学无疑。将以何者为应用学耶?或曰：无象哲学之应用者，即有象哲学。然有象哲学中论理学、伦理学、审美学之类，其所归极之问题，用纯正哲学之所定，虽有可为纯正哲学之应用者，而未可为直接之应用。何则?非能举其所论定之结果而应用之于无象之实地，不过移而应用于有象之上而已，故谓之间接之应用学。直接应用，则宗教学是矣。余尝研究佛教，而见其中所论究者，正纯正哲学；其宗教，正发见纯正哲学直接之应用也。于是论定纯正哲学为理论学，而智力的宗教学为应用学。若夫情感的宗教学，则有象哲学中之应用学而已。何者?情感之神，有意志、有思想、有情感，神象而非神体，论究此神象之学，必属于有象哲学明矣。或曰：若是，则耶苏教的得无智力的宗教钦?曰：否。彼教以有一定之形质而生于此世如耶苏者为神子，又以有意志、目的、爱憎之情而创造世界为神父，是神象之宗教，即不免于情感的也。然耶苏教中，固有非个体之神象而普通之神体如哲学者，学理上所论究之神，是余所谓理体而非情感之神象也，故余谓耶苏教他日必一变而为智力的宗教。今日之耶苏教，则纯然情感的宗教而已，且其近来哲学者所论神体，惟止于论究，而未能组织宗教以示其应用。故谓智力的宗教，世界中惟佛教而已。余尝以佛教为世界不二、万国无比之宗教，非惟其教之立智力的神体而已，非惟其起于三千年前之宗教能符合于今日之哲理而已，以其组织全是纯正哲学之应用。西洋学者方求于哲学上组织宗教，而未能；而释迦于三千年之太古既组织之，实可异也。纯正哲学有物体哲学、心体哲学、理体哲学之三种；其应用之宗教，亦不可无此三种，如物宗、心宗、理宗是也。而佛教者，即以此三种组织为有宗、空宗、中宗。有宗与物宗虽有不同一之感，而空宗、中宗正心宗、理宗是也。余以是论佛教为哲学上之宗教。”(从日本井上圆了君《佛教活论》中节译)[12](P357-359)
尽管尚不清楚蔡元培的这段论述从井上圆了《佛教活论》中节译的究竟是最后一段还是更多，但井上圆了的宗教学与佛教思想对他的影响无疑体现得非常明显。无论是文中表露的“有象哲学”和“无象哲学”的基本论述框架还是对基督教的看法。当然对我们来说重要的还是他对佛教与宗教关系的看法。佛教之所以是“世界不二、万国无比之宗教”，是因为佛教既是无象哲学、纯正哲学，也是应用哲学、有象哲学，是宗教性与哲学性融合的最完美的。或者说，在哲学与宗教的关系中，“佛教”不是一个能够被简单划归到某一边的特殊类型。对井上圆了如此，对蔡元培来说也是如此。
《佛教护国论》和《哲学总论》中蔡元培对佛教哲学性和宗教性的理解，其基本的逻辑框架都直接源自井上圆了。进而可以发现，“宗教”一词对于蔡元培来说最初就不是一个笼统的概念，其内部存在着某种由佛教和基督教之差异表征着的“裂隙”。由此，回到我们上文的问题，为什么蔡元培对井上圆了宗教学的接受没有直接导致其现代宗教观的成熟?其原因也许就在于井上圆了本人的宗教学理念中看待“佛教”的那种暧昧方式。他一方面认为“佛教”是“智力的”，是“基于哲学原理”的，具有“学”的性质，另一方面也认为佛教是宗教的。一方面他主张对佛教进行哲学化处理，而另一方面他也试图用哲学化处理后的佛教去抵御、对抗和批判西方的基督教入侵从而拯救甚至弘扬本土佛教，而佛教和基督教的这种对抗很大程度上仍是在宗教层面或宗教意义上的对抗，不是哲学意义上的对抗。②尽管井上圆了对“学”与“教”的区分很清楚。
而当蔡元培在井上圆了的宗教学理念框架中写作《佛教护国论》和《哲学总论》中的宗教与佛教部分时，井上圆了思想中对待“佛教”的暧昧性在蔡元培这里一方面呈现为教化之“教”与宗教之“教”的模糊性，另一方面也呈现为佛教和基督教之间的高下之别。也就是说，因为井上圆了的影响，蔡元培“宗教”观的不笼统反而导致了他在“教化”和“宗教”二义上的模糊性，这是十分有趣的“思想旅行”现象。而就本文的核心论题来说，这意味着当我们要将“美育代宗教”命题视为“佛美二学同盟关系”之解体的标志时，蔡元培宗教观中这一“裂隙”的存在提醒着我们应该更为谨慎地下此判断。
从今天的观点看，应该说蔡元培对基督教的理解存在问题，因为中世纪神学哲学对于西方近现代哲学的发展来说绝不是完全的阻碍。而井上圆了对佛教的哲学化与西方的基督教哲学化，从宽泛意义上看也是内在相通的。更重要的是，“信”与“理”的纠缠冲突本就是宗教与哲学关系的根本问题。神学哲学如此，佛教哲学也是如此。从王青的结论看，井上圆了同样也是在这一对纠缠与冲突中走向了将日本佛教作为普遍性宗教推广的道路。而对于蔡元培来说，尽管他接受哲学化“佛教”的影响，可他仍然不能否认佛教的宗教性质，也仍然必须面对“信”与“理”的纠缠与冲突。如他在《佛学与佛教及今后之改革》(1927年)中提出用佛法统称“佛教”与“佛学”的建议。蔡元培论述“考证”“校勘”“证明”“比较”这佛学四义之后，指出这四种“都是佛学而非佛教，唯阿赖耶识、轮回等，无法证明，似不能不谓为带宗教性质也。他如二乘之厌世主义，及密宗与迷信等，似乎与宗教不分家，故佛法亦得谓为宗教”[13](P10)。可以认为，蔡元培运用“佛法”称谓的原因表明了他试图在此称谓内部保留“信”与“理”的冲突与纠缠，从而统合佛教的宗教性与学术性。这仍然是其早年接受井上圆了佛教观的余音。由此，每当蔡元培在一般“宗教”意义上面对“佛教”问题时，其处理就不得不“辩证”起来，而不像他对基督教那样果断坚决。比如1912年后，他对“尊孔读经”中儒家宗教化的反对很大程度上就是对儒家基督教化的担心与反对，而不是一般宗教意义上的反对。“所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。”[11](P57-58)
三、“美育代宗教”意味着蔡元培主张用美学否定佛学吗?
既然佛教哲学化仍然无法彻底摆脱“信”“理”之冲突，那么蔡元培早年在《佛教护国论》中那种“舍佛教而何藉乎”的勇气也就值得再度思量了，舍佛教真的就无所凭借了吗?1917年的蔡元培以“美育代宗教”的命题回答了这个问题，其答案是“有”，可以凭借“美学”，凭借“审美教育”。但这是否意味着在佛学与美学问题上，蔡元培瓦解了佛学与美学的结盟呢?答案是“否”。美学与美育并非是与佛教哲学相对立，而是和强制、保守、有界的宗教相对立。更合适的说法是，相较于早年的与真理相关而能护国的佛教(佛学)，新文化运动后的蔡元培找到了美学与审美教育这个更为合适的“凭借”。用“美”之信仰和“美”之教化来取代“迷”之信仰与教化，来沟通“智”之信仰与教化。如果联系《哲学总论》那段长引中的言论，早年蔡元培认为“审美学”属于间接应用“无象哲学”的“有象哲学”，宗教学为直接应用“无象哲学”的“有象哲学”。而“佛教”兼容“无象哲学”与“有象哲学”。因此某种意义上，此时的佛教(佛学)位于美学之上。但到了宣扬“美育代宗教”时，美学与佛学的位置在蔡元培的思想中颠倒过来了。
所谓的“颠倒”是指，基于蔡元培“宗教”观内部的复杂性，“美育代宗教”之“代”不是单纯取代之意，还有代替与改造之意。其所取代的是基督教等迷信和佛教的迷信维度，其所代替或改造的是智信之佛教(“舍佛教”)。就如《以美育代宗教说》中，蔡元培在指出“佛教圆通”之后，转而所论“学佛者苟牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制”。当此类情况出现时，智信之佛教就受累于迷信之“教”了，在此意义上，“莫如舍宗教而易以纯粹之美育”[11](P60)，也如同他在《佛学与佛教及今后之改革》(1927)中提出的用“佛法”之名来统称“佛学”与“佛教”的建议，及他给太虚法师的信(1928)中所言：“毘卢寺之会，最好采用全国佛学会之名，而避去教字(名佛学，则研究佛陀哲学者，皆可与会；名佛教，则未信佛教者，恐不愿到会也，故有此请)。如荷赞成，甚幸。”[14](P339)
可见，即使在“美育代宗教”命题提出后，蔡元培心目中的“佛教”仍然并非一般“宗教”所能概括，与他早年接受的井上圆了佛教观相一致。他始终认为佛教是可以改造的宗教，是可以用“学”来替换的“教”。因此，尽管蔡元培并没有非常明确且直接地论及美学美育和佛学的关系，我们仍可以推论认为，在取代的意义上，“美育代宗教”不等于“美育代佛学”。在佛学与美学关系问题中考察“美育代宗教”命题，更合适的表述可能是：一则，相较于佛学，美学和美育更适合作为中国文化现代转型的抓手和切入点。二则，美学和美育有助于中国传统佛教文化的现代改造，这种改造可以不是取代式的，而是契接式的。这在蔡元培的某些表述中也能够看出些端倪。比如1915年《哲学大纲》中就宗教发展趋势问题，他指出：“一神教之领域，渐趋于凡神教，在今日亦已见端。欧美通行之退阿索斐(Theosophie)会，融合古今各大宗教之精义，而悉屏去其仪式，以文学美术之涵养，代旧教之祈祷，其诸将来宗教之畴范与。”[5](P339)此处的“代”显然在论宗教的语境中使用，意为“代替”。1930年的《以美育代宗教》中，他承认“宗教上不朽的一点，止有美”，但同时“因为宗教中美育的原素虽不朽，而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教”[11](P586)。
在对蔡元培与井上圆了的关系研究中，与王青所发现的诸种断裂不同，廖钦彬更多地指出了二者在理念上的连续性。通过分析比较《妖怪学讲义》中井上圆了的宗教哲学观和蔡元培的“美育代宗教”命题，廖钦彬发现“前者透过低俗、不可思议、迷信之说，由下而上，寻求真怪(理想境地)；后者则透过向知识分子讲述美学、美育、美感、艺术等，由具美感的文化层面，来追寻美的普遍境界。前者看似低俗，后者则显得高雅难攀。但就两者藉由追求理想世界，试图重探现实、现象世界(假境)与本体、真实世界(真境)之间关系的态度，可知两者走的道路并无二致”[15]。值得注意的是，对于井上圆了来说，能够沟通现象世界与真实世界的所谓真正的宗教，其所指只能是其心目中情智兼备的佛教。对于蔡元培来说，能够沟通现象世界与实体世界的是“美感”和“教育”(美育)。因此，廖钦彬的研究启发我们思考：如果说蔡元培在宗教观问题上受到了井上圆了的影响，那么蔡元培提出“美育代宗教”的内在思想渊源和逻辑框架中，井上圆了宗教学的影响以往是否被低估了，或者说我们是否过度强调了该命题的西欧影响而忽视了其东亚环节?进一步地，如果说井上圆了的宗教学思想实际构成了“美育代宗教”命题的参照系统，也就意味着蔡元培是将井上氏的“佛教哲学”置换成了“美感教育”。他最终没有像井上圆了那样走向佛教(佛学)而是走向了美学(哲学)。对于蔡元培的思想演变而言，从《佛教护国论》到“美育代宗教”就并非单纯地两极化转变，而是存在着深潜其中的承续逻辑。③那么，视“美育代宗教”命题为“佛美二学结盟瓦解”之标志至少属于言之过早，即使这一看法不是完全错误的。
值此“美育代宗教”命题提出百年之际，我们之所以仍然需要对该命题进行再度思考，不仅因为该命题在现代中国美学建构与现代中国教育体系中占据着重要的地位，更在于该命题本身关涉着远为复杂的国际学术思想交往流变背景和本土学术资源的现代化转化难题，仍然存在众多值得进一步探讨的问题。在“美育代宗教”命题提出的当时，该命题就引起了某些争议和误解。比如，佛学与美学关系视阈中，吕澂就对蔡元培的“美育代宗教”说提出过学术性的质疑与批评。吕澂提出批评的出发点正是其从佛学思想生发出来的“唯识美学”。有研究者认为，吕澂对蔡元培美育观的批评主要是误解了“美育”与“美术”的区别。④而在我们看来，吕澂的批评应该还有“佛教”与“佛学”动因。或许正是蔡元培宗教观中“释家”位置的特殊性，使得吕澂一方面从“唯识美学”出发对“美育代宗教”中佛教(佛学)表面上的被抛弃表达了不满，另一方面他也没有真正抓住蔡元培在佛教佛学与美学美育之关系方面的深层立场。至于蔡元培为什么最终没有像井上圆了那样走向佛教(佛学)而是走向了美学(哲学)，也没有像同时代的梁启超那样积极主动地促成佛学与美学的“契接”⑤等问题，这牵涉诸如西方学术经历、学者与政治人物共存的复杂身份、国家文化立场差异等诸多因素。对上述问题，留待撰文再论。
【注释】
①蔡元培在日记中记载他早年就阅读《楞严经》，在1927年还曾托张元济向佛教人士姬觉弥借《续藏经》《道藏》等书。参见牟小东《从蔡元培、张元济往来书札中看蔡元培先生二三事》，载蔡元培研究会编《论蔡元培——纪念蔡元培诞辰120周年学术讨论会文集》，旅游教育出版社1989年4月，第457页。蔡元培与黄宗仰的交往，可参见李安庆、孙必有《蔡元培与黄宗仰》，载《论蔡元培——纪念蔡元培诞辰120周年学术讨论会文集》，旅游教育出版社1989年4月，第439-450页。詹志和在《佛陀与维纳斯之盟：中国近代佛学与文艺美学》中也较为详细地梳理了蔡元培个人经历中参与佛教文化活动的情况。
②根据卞崇道的研究，井上圆了在1882年的《耶稣教防御论》中指出在哲学意义上基督教和佛教可以是朋友而非敌人。由此可见，其“防御”是在宗教意义上的防御。参阅卞崇道《井上圆了宗教学思想述评》，载《日本研究》2009年第1期。
③《哲学总论》(1901)中，审美学、教育和宗教学、佛学在蔡元培看来都是应用哲学，一间接一直接，亦可为一证明。
④关于吕澂的“唯识美学”及其对蔡元培美育观的批评，可参阅刘颜玲《论吕澂“唯识美学”》(《社会科学辑刊》2012年第2期)和《论吕澂的美育观——兼论他对蔡元培“美育代宗教”说的误读》(《理论界》2011年第6期)等文。
⑤关于梁启超美学思想中的佛学与美学关系问题，请参阅詹志和《佛陀与维纳斯之盟：中国近代佛学与文艺美学》中的梁启超部分(湖南师范大学出版社2006年)，郭焕苓《论梁启超佛学思想对其美学观的影响》(山东师范大学硕士论文2017)，何轩《论梁启超的“应用佛学”与其小说观之关系》(《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2006年第5期)、郭焕苓、杨光《佛学、文艺与群治：梁启超美学思想的佛学色彩管窥》(《香山美学论集》社会科学文献出版社2017年7月，第170-180页)及拙作《“宇宙未济人类无我”的佛学因素——梁启超“趣味”论美学与中华美学精神》(待刊稿)等。
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原文参考文献：
• [1]詹志和.佛陀与维纳斯之盟：中国近代佛学与文艺美学[M].长沙：湖南师范大学出版社，2006.
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• [13]蔡元培.佛学与佛教及今后之改革[A].中国蔡元培研究会.蔡元培全集(第6卷)[C].杭州：浙江教育出版社，1997.
• [14]蔡元培.致太虚函[A].中国蔡元培研究会.蔡元培全集(第11卷)[C].杭州：浙江教育出版社，1997.
（原載《郑州大学学报》2018年第2期）