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【肖鹰】与天地为一的审美精神——王阳明对中国传统美学的继承和发展

 

一、 良知与《易》象

阳明哲学的两个基本原则, 即知行合一、体用一源, 决定了本体、功夫和境界三者的同一。这三者的同一, 也就成为阳明美学的前提。在这个前提下, 阳明美学认为, 对天地的审美观照, 就是对天地万物的本体和生命的“道”的观照;“道”, 是统一万物一体之气, 也就是“与天地万物一体”的自我本心——“仁”。观照天地万物, 就是通过感发自我本心的良知, 以创化这个“仁”的境界 (意境) 。因此, 以良知为个体自我与天地万物相互感发的境界, 就成为阳明美学的出发点。这个出发点的思想来源, 可以追溯到《易传》。

阳明特别反对把良知观照 (把捉) 为一个“物” (无论是实在的“心”, 还是超验的“理”) , 他说:“善即吾之性, 无形体可指, 无方所可定, 夫岂自为一物, 可从何处得来者乎? (《王阳明全集》[以下简称《全集》], 浙江古籍出版社1992年版, 155) 他一再强调“本体原无一物”, 并阐发“文王望道不见, 乃是真见”的观点, 就是要破除把良知 () 实在化、概念化、抽象化的陈见。阳明的立足点是易象观念。阳明在表述对良知 () 的观照 (体认) , 基本上是用《易传》的“易象”观念来描述良知的境界特征。如阳明讲得明确:“良知即是易, 其为道也屡迁, 变动不居, 周流六虚, 上下无常, 则柔相易, 不可为典要, 惟变所适。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。” (同上书, 125)

《易传》的易象观念, 是建立在《易传·系辞》的天地观念基础上的。《易传·系辞》的天地观念, 可以概括为三个基点:1.“一阴一阳之谓道”, 2.“天地之大德曰生”, 3.“乾坤成列, 而《易》行乎其中矣”。这三个基点展示的是一个以生成变化为本体, 也就是体用同一的天地境界。“一阴一阳之谓道”, 即是说天地万物是由阴阳变化而成, 阴阳变化就是天地万物的根本 () ;“天地之大德曰生”, 天地以阴阳变化为根本, 天地存在的最高形式就是生生不息, 发展变化;《易》是天地万物变化的总体表象, 离开天地万物的变化, 则不能显出《易》, 反之也可以说不能显出《易》, 则天地万物也归于死寂毁溃, 这就是“乾坤成列, 而易立乎其中矣”。这个生成变化、体用不二的宇宙观念, 与西方绝对完整永恒的宇宙观念相比, 确实以“神无方而易无体”为基本精神。

易象的根本, 在于变:“通其变, 遂成天下之文;极其数, 遂定天下之象。非天下之至变, 其孰能与于此。” (《系辞上》) 对易象的把握和运用, 则在于感:“《易》无思也, 无为也, 寂然不动, 感而遂通天下之故。非天下之至神, 其孰能与于此。” (同上) 正是以变为本, 以感为用, 使易象既不同于具体有限的器物 () , 也不同于超然物外的虚静守一的理 () 。在《易传》中, (易象) 、形器与道是相互区分、处于不同层次的。象与形器不同, 因为形器是具体化的象, 是定形的象 (“见乃谓之象, 形乃谓之器”) ;就象与形器的关系而言, 不是象模仿形器, 而是形器模仿象 (“制器者尚其象”) 。象与道不同, 因为象是天地变化之象, 是道的呈现。由此可见, 象处于形器与道之间。易象是虚实相生、动静一体的, 正因为如此, 易象与自然之象相合, 能“通神明之德, 类万物之情”。

以变、以感来体悟易象, 就要超越对易象做实体性的和具象性的理解, 要在创化天地境界的层次上来把握易象, 而这正是《易传》把《易经》从卜筮之书发展为中国哲学的一个思想源地的关键所在。易象在不断地生成变化和与天地感应会通之中, 实现了天地之象与天地之意的同一, 极而言之, 易象的本体就是这天地阴阳变化之象——圣人所尽之“意” () 则在其中。易象之所以广大, 就在于最终是超言出象, 会同于天地的。因为易象是虚实相生, “象外之象”, 也就是“境生象外”之“境”。易象就是天地阴阳变化的意境。因此可以说, 易象是后世意境理论的原型。尽管《易传》没有使用“意境”概念, 但意境论的基本思想已在《易传》的“易象”概念中形成了雏形。

阳明正是在易象作为意境 (天地境界) 的创化的意义上, 用易象观念来规定良知观念。阳明哲学的宗旨是把个体存在同化和消解在天地的整一性存在中。现在可以明确的是, 阳明所做的同化和消解, 是以易象的“意境”构成为基础的。对于阳明, 这个同化和消解, 是个体自我存在与天地万物相互感发的扩展过程, 无限生长着的整一性的创化——天地境界的实现。因此, 在同化和消解中, 个体自我存在不但没有被扼制, 而是突破和超越了自身的有限性而复归于整体的无限性。在这个意义上, 个体自我存在在同化和消解中得到了真正的肯定的实现。

天地境界对个体自我的同化和消解, 在根本意义上, 是对个体存在的限定性和局限性的否定。自我否定的另一面就是自我超越, 阳明哲学的两个基本命题, “心外无物”和“心物同体”, 表述的正是自我与天地同一的超越的境界。阳明常说, 人心是一个天渊, 无穷尽;只为私欲窒塞, 则渊之本体失了;致良知, 就是要消除障碍, 恢复人心是一个天渊的本体。相对于私欲对“有”的把捉, 阳明特别强调“虚”“无”。这“虚”“无”, 既是本体, 又是整体——是统一天地人我的生命。所以, 在对良知的体认 (观照) , 阳明将天地整一性对个体生命的同化和消解, 提炼为“良知之虚”与“天之太虚”的同一性体认, 这迫近于佛老虚无之境。但是, 阳明所谓“良知之虚”, 不是隔断天地之虚;“良知之无”, 不是弃绝万物之无;所谓“太虚无形”, 是我与物从有限 (有形) 中解脱出来, 浑然与天地万物一体的“廓然大公”。阳明说:“日月风雷山川民物, 凡有貌象形色, 皆在太虚无形中发用流行, 未曾作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用, 天地万物, 俱在我良知的发用流行中, 何曾又有一物超于良知之外, 能作得障碍? (《全集》, 106) 因此, 在这虚无之中, 是个体生命与天地生气一体同流, 即是生命最本真的呈现和最深广的扩充。

在对易象观念的阐发中, 阳明的良知境界观念具有三个方面的重要意义:第一, 阳明强调了自我本心 (良知) 与世界本体 () 的存在的统一性, 并且认为这个统一是超概念 (语言) 的存在境界的统一;第二, 基于这种统一性, 阳明认为个体存在的根本意义 (本真状态) 在于自我超越, 即从有限到无限, 有形到无形;第三, 阳明特别强调了对良知 () 体认 (观照) 的存在意义, 即生活意义。对于阳明, 生命的本真境界只能在真实的生活之流中实现和呈现。这就是他所说的:“盖是日用之间, 见闻酬酢, 虽千头万绪, 莫非良知之发用流行, 除却见闻酬酢, 亦无良知可致也。” (同上书, 71) 这三点, 是对中国古典美学“重视内心感发”精神的再次发挥, 这一发挥, 不仅在理论上深化和完备了“感发”观念, 而且, 对于当时文艺思潮趋于专业化、娱乐化, 即审美活动的精神关注和现实关注的退缩, 具有警策和阻遏作用。如果说, 明清美学是人文主义和现实主义的新兴, 那么, 阳明的良知境界观念无疑对明清美学是一个重要的启发。

二、 致良知与游心

由于以天地整体境界的展现为基本目标, 阳明美学必然突破儒家的阈限, 而与道家美学会通。阳明美学与道家美学的会通, 主要表现在阳明对庄子审美精神的发扬。庄子说:“天地有大美而不言, 四时有明法而不议, 万物有成理而不说。圣人者, 原天地之美而达万物之理, 是故圣人无为, 大圣不作, 观于天地之谓也。” (《庄子·知北游》) 阳明说:“良知只是一个, 随他发现流行处当下具足, 更无去求, 不须假借。” (《全集》, 85) 这两句话, 可以分别作为庄子和阳明审美观念的概括表达。这其中, 包含着两者基本的一致:第一, 两者都主张“道” (大美, 良知) 是存在于天地万物之中的, 天地万物的存在就是道的表现;第二, 两者都主张“道”是不能用“明言” (概念) 把握, 也不能向外去求的, 而只能在个体自我与天地万物相互感发的当下存在中, 直接观照 (体认) “道”, 即庄子所谓“原天地之美而达万物之理”, 阳明所谓“随他发现流行处当下具足”。

以“道” (天地之大美) 为观照对象, 决定了庄子美学以审美心胸的发现和培养为中心。这个中心以“道”的观念为基础, 生发出两个基本点, 即关于世界的气的一元论和关于审美的气化思想。庄子以“气”为世界的本体和生命 () , 也就是以“气”为人与世界最内在的联系, 从而主张要把握道, 就必须突破和超越感官心智有限的、分隔的辨析层次, 恢复个体生命与天地万物自然感通的“气”的统一, 在这种统一中, 来观照道。因此, 对于庄子, 审美活动的根本问题, 不是对象的属性问题, 而是主体的心胸问题。就对象而言, 通天下一气, 万物为一, 美与不美 (臭腐与神奇) 的区别是相对的, 在根本上没有意义的。审美活动的关键是主体审美心胸的建立。

阳明继承了庄子万物一体、天下一气的观念:“朱本思:‘人有虚灵, 方有良知。若草木瓦石之类, 亦有良知否?’先生曰:‘人的良知, 就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知, 不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然, 天地无人的良知, 亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体, 其发窍最精处, 是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石, 与人原只一体。故五谷禽兽之类, 皆可以养人;药石之类, 皆可以疗疾:只为同此一气, 故能相通耳。’” (《全集》, 107) 对于阳明, 对良知的体认, 也就是审美活动的关键, 不在于对象, 而在于主体自我心胸能否“如明镜然, 全体莹澈, 略无纤尘染着” (同上书, 107) 。只有达到自我心体的纯粹莹澈, 才能与天地万物一气相通, 成为天地万物的良知 (灵明) 。因此, 与庄子一样, 阳明也主张:第一, 要净化主体心胸, 使之超越私欲心智的束缚;第二, 良知境界的实现, 是一个非概念认识的生命飞跃过程。阳明说:“功夫不是透得这个真机, 如何得他充实光辉?若能透得时, 不由你聪明知解得来。须是胸中渣滓尽化, 不使毫发沾滞, 始得。” (同上书, 105)

由于强调主体心胸纯洁对于审美观照的前提意义, 强调良知之心是天地万物的“一点灵明”, 即强调主体心灵在创化天地境界中的感发作用, 阳明对于现实对象的审美价值, 也持相对观点。这种相对观点, 与他一贯坚持反对“执着”、反对“偏依”的思想是一致的。阳明说:“天地生意, 花草一般, 何曾有善恶之分?子欲观花, 则以花为善, 以草为恶;如欲用草时, 复以草为善矣。” (同上书, 29) 如此主张“无善无恶”, 似与佛老一样。但是, 阳明所谓“无善无恶”是就本体, 即“万物一体之仁”而言, 这是天理。但在这个天理之下, 仍有善恶之别, 也应当分别善恶。有善恶就自有好恶。“只是好恶一循于理, 不去又着一分意思”。所谓“不着意思”, 就是不要自私用智, 而是顺其天则自然。在这个意义上, 阳明又与庄子相区别。因为庄子的审美相对论后面是价值虚无论, 而阳明的审美相对论后面是良知本体论;对于庄子, 审美是指向出世的, 对于阳明, 审美却是指向入世的。

阳明与庄子, 两者都主张审美的核心是主体自我心胸的解放和扩充, 而且两者都有极强烈的天地意识, 但是, 一者归于入世, 一者归于出世。可以说, 两者的一致和差异都具有重要意义, 值得当代美学深入研究。在这里, 我们要指出阳明美学的特别意义是, 他把人间性的良知观念注入道家化的“意” (天地意识) , 从而把出世化的自然关注转向入世的生命情怀。这对于中国美学精神内涵的再次深化, 对于它的现实化, 无疑是一个关键的环节。

三、 照心应物

阳明认为, 良知是本体与功夫同一的存在境界, 因此, 良知的气象, 有无之间, 见与不见之妙, 是不可以言语求知的, 即所谓“哑子吃苦瓜, 与你说不得。你要知此苦, 还须你自吃” (《全集》, 30) 。正是对良知“不可言求”、“须自家体认”的境界特征的认知, 使审美观照对阳明哲学具有内在意义。阳明对审美观照的特殊规定可以概括为“照心应物”。所谓“照心”, 即良知之心, 其“如明镜然, 全体莹澈, 略无纤尘染着” (同上书, 23) ;所谓“应物”, 即以良知之心感应万物, 其“随感随应, 变动不居, 而亦莫不自有天然之中” (同上书, 969)

阳明“照心”观念, 有四个要点:

第一、 照心如日, 无心照物而无物不照。

阳明说:“无知无不知, 本体原是如此。比如日未曾有心照物, 而自无物不照。无照无不照, 原是日的本体。” (同上书, 109)

第二、照心照物, 当下即得, 不滞不迎。

阳明说:“圣人之心如明镜, 只是一个明, 则随感而应, 无物不照;未有已往之形尚在, 未照之形已具者。” (同上书, 12)

第三、 就本体而言, 照心妄心为一。

阳明说:“非动者, 以其发于本体明觉之自然, 而未曾有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者, 以其本体明觉之自然者, 未曾不在于其中, 但有所动耳。” (同上书, 65-66)

第四、照心本体无物, 以与天地万物相感应为体。

阳明说:“目无体, 以万物之色为体;耳无体, 以万物之声为体;鼻无体, 以万物之臭为体;口无体, 以万物之味为体;心无体, 以天地万物感应之是非为体。” (同上书, 108)

四、 与物无对

阳明把理想的存在境界的展现, 称为“乐”。“乐”是以天地精神为核心的生命意识的呈现, 它的对象是大象无形的天地境界或宇宙生命;在这个境界中, 乐的真义就是人我内外、天地万物一气流通, “出入无时, 莫知其乡”, 无限生意中的“与物无对”。这个“与物无对”的境界, 乃是阳明审美精神的最高追求和最终体现。阳明说:“良知是造化的精灵。这些精灵, 生天生地, 成鬼成帝, 皆从此出, 真是与物无对。人若复得他完完全全, 无少亏欠, 自不觉手舞足蹈, 不知天地间更有何乐可代。” (《全集》, 104)

“与物无对”概念, 出自玄学家郭象的《庄子注》。郭象注“尧让许由”章说:“夫自任者对物, 而顺物者与物无对, 故尧无对于天下, 而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪?夫与物冥者, 故群物之所不能离也。是以无心玄应, 唯感之从, 泛乎若不系之舟, 东西之非己也。” (《庄子·逍遥游》)

(原载《哲学研究》2001年第2期)