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【杜卫】论中国现代美学与儒家心性之学的内在联系

中国现代美学是否存在与传统思想文化的历史连续性?

总体上看,近三十年学界对中国现代美学思想的研究基本沿袭了如下观点:中国现代美学是在中西文化碰撞中形成的,这种碰撞主要表现为,接受了西方美学,然后以之阐释中国传统思想材料以及文学艺术。这个观点有其合理的一面。一般而言,中国现代美学乃至“美学”这个词,都是在西方学术思想引入中国之时引进的,明显受到了西方学术思想的深刻影响(这里暂时不考虑一个时期某些西方美学思想经由日本这个中介所产生的一些值得研究的问题),从而产生了与本土传统学术思想似乎很不相同的“美学”。的确,由于西方学术思想的引入,我国出现了新学,美学也是在此背景下产生的。因此,研究中国现代美学,应该重视西方美学对中国的影响,重视由于西方美学引进而产生的新思想、新理论,重视由此而对中国现代思想文化建设所产生的积极意义。但是,上述观点暗含一个误解,似乎中国现代美学主要是西方美学介入中国所致,这一时期美学的问题框架甚至概念范畴都以西方美学为主体,由此造成了我国美学的学术文化“断裂”。由于这一误解,我们对中国现代美学自身的问题、价值取向甚至学术话语有所忽视或轻视,又基本上忽略了传统学术文化的历史连续性,相应地,所呈现出来的中国现代美学似乎主要是某些西方美学在20世纪前半叶的中国“引进版”,也就是“美学在现代中国”(Aesthetics in Modern China),而非“中国现代美学”(Modern Chinese Aesthetics)。这种误解还导致了21世纪初一度被大家认同的另一个误解,即认定我国美学从20世纪开始就得了“失语症”,好像这一百年来中国美学被西方学术话语所占据,已经失去了自己发声说话的能力。现在的问题是,中国现代美学真的是与本土传统学术文化断裂的“全新”学问吗?

由于中国现代美学中美育理论的比重很大,而且常常居于核心地位,因此,研究中国现代美学的一个重要切入点是中国现代美育理论。从美育理论入手,能够更加深入地发掘其中凸显出来的本土美学问题和美学思想。通过详细研究王国维、蔡元培、朱光潜的美育理论所针对的本土问题,并把他们的美育理论与康德“审美无利害性”命题、席勒美育理论等西方现代美学理论进行比较,能够揭示出他们的美育理论乃至美学思想所蕴含的独特而极具本土性的思想意义。我们可以把这种具有独特本土意义的美学思想称作“审美功利主义”:“审美功利主义是针对中国现代化的问题,源自中国传统文化和西方现代思潮的双重影响而产生的中国现代美学思想。从目的上看,审美功利主义把思想文化的改造和人的启蒙教育联系在一起,并由此使中国现代美学具有了启蒙和人的心理本体建设的人文精神;从思想来源上看,它把西方现代思想和中国传统文化融合在一起,并创生了新的意义;从范围来看,它虽然主张审美和艺术的相对独立性,并反对传统的‘文以载道’说,但是在人的内在修养和精神境界提升的意义上,把审美与道德联系在一起,从而拓展了审美范畴的社会现实意义;从功能上看,它虽然主张审美的超越性,但是把作为学术研究的美学和作为社会实践的美育结合在一起,构成了颇具中国思想特色的人生论美学。”①

这种思想的产生,从总体上说,受到欧洲美学思想的重要影响,这是事实,如王国维之推崇康德、席勒,蔡元培之介绍欧洲哲学和美学,从而提出对后世影响很大的美育思想,朱光潜就更不必说,他就是在欧洲系统研习美学和心理学的。但是,这几位自幼都接受过中国传统思想文化的教育和学术训练,特别是王国维、蔡元培、梁启超这三位第一代现代美学家,他们研究美学最切近的学术文化出发点都是本土的、传统的,因为他们本来就是传统文化人,对他们来说,根本不存在要不要继承传统文化的问题。他们的美学思想是在中国接受西方思想、学术影响的初期形成的,当时中国还是比较原汁原味的本土文化语境,传统的根基还相对比较牢固,影响力依然强大。在这种情况下,他们对西方美学的研习与接受,就不可能不受到中国本土传统学术文化的深刻影响,而这种根本性的影响又必然构成其美学思想的本土“底色”。从这个意义上说,20世纪前半叶引进西方美学思想的美学家恐怕都脱不开“中学为体”的立场,特别是在价值观方面,不管是否自觉。

从解释学的观点来说,学术思想上的任何理解都具有历史性,受到理解者原有知识和思想观念的制约,而理解的结果就是所谓的“视界融合”。②这种理解的历史性,在跨时代、跨文化的解读中表现得尤为突出,中国现代以来在译介或评论西方学术思想的过程中,“误读”比比皆是,有的可能是知识缺陷所致,有的可能是有意为之,但更多的恐怕是“视界融合”的必然结果。中国现代美学家自幼习得的传统学术文化知识,作为一种“前理解”,必然制约着他们对西方美学的理解和选择。事实上,他们在选择、介绍西方美学理论时,明显体现出两种学术思想的交互作用,这种交互作用更多地体现为传统思想文化对理解西方美学命题核心意义的制约,其中最为典型的案例,就是他们对“无利害性”这个美学关键概念的本土化解读和阐发。更值得注意的是,梁启超几乎没有直接接受过西方美学的影响,可是,在他后期的“趣味主义”论以及他所标举的“无所为而为”等美学观点中,有着大量与上述接受了西方美学影响的美学家相似或相同的美学思想,对这个现象,研究者应高度重视。当然,我们会发现,他们面对的社会现实和意欲解决的问题有相似之处,例如,他们都十分关注国民性改造,关注人心的纯洁和人生境界的提升。那么,是什么本土传统学术思想导致了这种在美学研究的价值指向上的一致性呢?在我们的传统学术思想中,是否存在与某些西方现代美学理论类似(更准确地说是貌似)的中国传统思想资源,从而决定了这些美学家选择并引进西方美学呢?在引进西方现代美学、关注中国现代化进程若干思想文化问题的过程中,中国现代美学具有了某些“现代性”,但是,另一方面,是否存在某种与中国传统思想文化之间内在的历史连续性呢?本文重点概述中国现代美学,特别是审美功利主义思想与儒家心性之学的内在关联,试图探讨以下问题:王国维、梁启超、蔡元培、朱光潜这几位美学家引进西方美学、提出美学问题的目的是什么?他们引进西方美学的传统学术基元是什么?在与西方学术思想碰撞时,中国美学家所能援用的最切近的学术思想文化是什么?由此,我们试图揭示中国现代美学的传统文化之根,理清中国现代美学与传统学术思想之间的连续性,“重新发现”一百多年前开始形成的中国现代美学的本土意义和丰富内涵。

为什么选择美学,重视美育?

中国现代美学有一个独特现象是很值得注意的。创建中国现代美学的第一代美学家王国维、梁启超、蔡元培,同时是现代史上大名鼎鼎的学问家,或政治家、教育家。在清华国学研究院的四位导师中,竟有两位——王国维、梁启超——同时是美学家;而蔡元培曾担任过国民政府教育总长、北京大学校长等重要职务。这些重要人物在谈论美学时,都十分重视审美、艺术对人、对社会的功能价值,不仅都论述美育理论,强调美育的重要性,而且都倡导美育。这是中国现代美学最显著的一个特点。相比之下,在西方,自18世纪美学创立以来,除了席勒倡导美育且有比较系统的理论,其他美学家很少涉猎美育问题,论述审美和艺术的功能价值的理论也不多。席勒讲美育,其出发点和归宿始终是人性的完整或全面发展,而王国维、蔡元培以及朱光潜等人谈美育,虽也讲到人的全面发展和人格完善,但更注重的是在肯定审美和艺术社会功能价值的基础上,强调美育纯洁人心和情感的作用,更重视国人道德人格的养成。总体而言,西方现代美学往往强调审美和道德的分别,而中国现代美学家在主张审美独立的同时,十分重视审美与道德的内在联系,甚至强调美育的根本目的就是提升国人的道德涵养。这一现象值得我们充分重视,并应引发我们更进一步的思索:是什么原因使得中国现代美学的主要代表人物如此倾心于审美和艺术的功能价值,倾心于美育?

作为中国现代美学的奠基者,王国维曾提出“艺术独立论”、“学术独立论”,并确认艺术“无用”,这些主张一直被后人津津乐道。然而,王国维引进和研究美学,根本上却是为了解决人生的痛苦,而这痛苦,用他的话来说,是来自“欲望”。他说:“生活之本质何?‘欲’而已矣。”③有了欲望就使人产生痛苦,所以,欲望、痛苦和人生是一体的。人的欲望不仅造成人的痛苦,而且还是社会罪恶的根源:“人之所以朝夕营营者,安归乎?归于一己之利害而已。人有生矣,则不能无欲;有欲矣,则不能无求;有求矣,不能无生得失;得则淫,失则戚:此人之所同也。……避苦而就乐,喜得而恶丧,怯让而勇争:此又人人之所同也。于是,内之发于人心也,则为苦痛;外之发见于社会也,则为罪恶。然世终无可以除此利害之念,而泯人己之别者欤?曰:有,所谓‘美’者是已。”④这就表明了他的这一主张:美以及美育可以消除人们的“利害之念”、人与人之间的隔阂,由此解除人生之苦痛,并部分地消除社会之罪恶。他进一步描述了审美境界的状况:“此时之境界:无希望,无恐怖,无内界之争斗,无利无害,无人无我,不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此,则优入圣域;社会如此,则成华胥之国。”⑤在王国维看来,审美和艺术的价值正在于能暂时消除“生活之欲”⑥,因此,他肯定“无用”的审美和艺术具有特殊“功用”,并倡导美育:“呜呼!我中国非美术之国也。一切学业,以利用之大宗旨贯注之。治一学,必质其有用与否;为一事,必问其有益与否。……美之为物,为世人所不顾久矣!庸讵知无用之用,有胜于有用之用者乎?以我国人审美之趣味之缺乏如此,则其朝夕营营,逐一己之利害而不知返者,安足怪哉!安足怪哉!”⑦王国维重视审美和艺术、倡导美学,其理论出发点是审美功能论,其现实着眼点是国民的劣根性,认为私欲、物欲是人生痛苦和社会罪恶的病根所在,而医治的良药就是超越了“一己之利害”的审美和艺术,也就是美育。王国维的这种思想奠定了中国现代美学的一个显著特征——审美功利主义,至今仍颇有影响力。

20世纪的中国,研究美育、倡导美育,影响最大的当属蔡元培。1919510日,辞去北京大学校长一职的蔡元培,从天津站乘车南下,登车时遇见熟人,有一段问答,颇能说明蔡元培研究美学、倡导美育的真实意图。蔡元培说,他辞职离校,是不得已而为之,主要是为了保全“无辜之学生”。有人问他“此后作何计划”,他回答说:“我将先回故乡视舍弟,并觅一幽僻之处,杜门谢客,温习德、法文,并学英语。以一半日力,译最详明之西洋美术史一部,最著名之美学若干部,此即我此后报国之道也。我以为吾国之患,固在政府之腐败与政客军人之捣乱,而其根本,则在于大多数之人皆汲汲于近功近利,而毫无高尚之思想,惟提倡美育足以药之。”⑧这段话是蔡元培在经历了时局大变故之后,针对“大多数之人”的国民性而言的。在他看来,“汲汲于近功近利,而毫无高尚之思想”,是国家最根本的问题,而这个问题要从美育入手来解决。这种认识并非一时的感想,而是其一以贯之的思想。例如,在写于1915年的《哲学大纲》中,他说:“夫人类共同之鹄的,为今日所堪公认者,不外乎人道主义……人道主义之最大阻力为专己性,美感之超脱而普遍,则专己性之良药也。”⑨而在写于1920年的自述中,他表达了相同的观点:“孑民对于宗教,既主张极端之信仰自由,故以为无传教之必要。或以为宗教之仪式及信条,可以涵养德性,孑民反对之,以为此不过自欺欺人之举。若为涵养德性,则莫如提倡美育。盖人类之恶,率起于自私自利。美术有超越性,置一身之利害于度外。又有普遍性,独乐乐不如与人乐乐,与寡乐乐不如与众乐乐,是也。”⑩这几段话清楚地表明了蔡元培的主张:第一,国民最大的病根在于自私自利、近功近利;第二,根治这病需要以审美为途径的美育;第三,美育之所以有此特殊功效,是因为审美和艺术具有超越一己之功利的普遍性。

蔡元培的这种思想被朱光潜所继承。朱光潜在《谈美》的开头写道:“我坚信中国社会闹得如此之糟,不完全是制度的问题,是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要,要洗刷人心,并非几句道德家言所可了事,一定要从‘怡情养性’做起,一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外,别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化,先要求人生美化。”(11)《谈美》写于1932年,是在“九一八”、“一二八”两个事变之后,朱光潜自己也说是“危急存亡的年头”。但他又说,在这个时刻给青年谈美,不是讲风花雪月,而是为了拯救人心,因为在他看来,中国的国民太过“自私”和“俗”,出于自己的一点私利,追求个人物质欲望的满足,而不顾国家、民族之大义。他甚至认为,“我们中国人大半太懒惰,太因循苟且。不过,依我看来,我们的毛病还不仅此,最大的毛病还在自私……大家都抱个人主义,固执己见,爱争吵,难团结,四万万人只是一盘散沙”。(12)而要治疗这些毛病,非用审美和艺术不可,因为只有以超脱了自私、物欲的艺术美化人生,才能使人心得到净化。

梁启超虽然没有直接引进西方美学理论,但是,他从宋明儒学继承了“无所为而为”这个重要命题,并将之上升到人生观的高度,主张抛弃个人利害得失的计较,凭着“本心”和“热情”去做。他解释这种“无所为而为主义”,“是生活的艺术化,把人类计较利害的观念,变为艺术的情感的”。(13)还是针对着国人的“私欲”、“物欲”,还是主张以艺术的精神和方式超越个体的私欲和物欲,梁启超由此倡导与美育相似的“趣味”教育。

由此还生发出一个十分关键的美学问题:审美和艺术的“去欲”功能,是这些大学问家引进西方美学、研究美学理论并倡导美育的着眼点,那么,这种对审美和艺术的功能论理解是如何产生的?

从我国现代美学史上来看,把“美”、“审美”或“艺术”的功能明确解释为超脱或无利害考虑,其文献较早见于王国维在1903年至1908年间所作的一些文章。在《论教育之宗旨》一文中,他论及美育:“盖人心之动,无不束缚于一己之利害;独美之为物,使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域,此最纯粹之快乐也。孔子言志,独与曾点;又谓‘兴于诗’,‘成于乐’。希腊古代之以音乐为普通学之一科,及近世希痕林、希尔列尔等之重美育学,实非偶然也。要之,美育者一面使人之感情发达,以达完美之域;一面又为德育与智育之手段,此又教育者所不可不留意也。”(14)在这段话中,王国维较早明确地把美育功能定位于“使人忘一己之利害而人高尚纯洁之域”。这里说的“一己之利害”与康德在《判断力批判》中提出的审美的第一个条件(契机)——“无利害性”有直接关系。但是,康德讲审美的无利害性,是指审美知觉的方式同对象与主体的利害关系无关,并不涉及审美或美的功能。也就是说,康德在“美的分析”中,只是分析了审美知觉的特殊性,并不涉及审美或美对人有什么心理或精神上的作用。而出于改造国民性的目的,王国维以及后来的蔡元培、梁启超、朱光潜等美学家都有意无意地“误读”了康德的这个命题。

这个“误读”过程,我们可以从王国维的《孔子之美育主义》一文看得很清楚。如上所述,在此文开头,王国维指出,人生的痛苦来自“欲”,有欲就有所求,就有利害得失的计较,于是内心生出痛苦,发见于社会就是罪恶。而消除人生之苦、社会之罪恶的关键就在于消除人生的“欲”,消除的良药则是“美”。接着,他论述了上述观点成立的理由:“美之为物,不关于吾人之利害者也。吾人观美时,亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德,以美之快乐为不关利害之快乐(Disinterested Pleasure)。”(15)这里讲的无利害,还比较符合康德在《判断力批判》中的原义:审美判断不涉及利害考虑,审美快感是无关利害的快感。但是,文章接下来却说,天然之美和人工之美“皆使人达于无欲之境界”,进而引出了美育的话题,大致是说,西方自亚里士多德之后,都以美育为德育的辅助,他甚至把席勒的美育理论理解为“与美相接,则其感情日益高,而暴慢鄙倍之心自益远。……审美之境界乃不关利害之境界,故气质之欲灭,而道德之欲得由之以生”(16)。这里的关键是,审美无利害性从审美的一种心理状态或知觉方式,转变成审美(或美)的一种功能。康德原本是说,审美快感不涉及关于利害的意识,现在则转变成,审美可以使人超越利害计较、摆脱物质或生理欲望而达到无欲的道德境界。随后,王国维又用这样的审美功能观阐释孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐”等论述,并得出“其教人也,则始于美育,终于美育”(17)的结论。对审美无利害性有意或无意的误读,实质上是把审美无利害性命题转换成了一种审美功能论,并顺理成章地把审美理论转换成了美育理论。值得注意的是,此后的中国美学似乎都继承了王国维的理解和论述方式,或许已经习以为常。当然,在思想、理论的跨文化旅途中,误读或许不可避免。问题是,这种误读背后的思想文化力量是什么?这正是我们要深入探究的。

审美功利主义思想与儒家心性之学的内在关联

林毓生曾认为,19世纪末、20世纪初第一代、第二代中国现代知识分子,“尽管存在着许多差异”,但“大多数人专心致志的却是一个有共同特点的课题,那就是要振兴腐败没落的中国,只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手”。他把这种“强调思想和文化的改革应优先于政治、社会和经济的改革”的观点称之为“借思想文化以解决问题的途径”,(18)并将这种思想路径的根源归之为传统儒学,特别是“心”这个概念——这一概念从孟子开始一直延续至清代的戴震等人。他概括说:“中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径,是被根基深厚的中国传统的倾向,即一元论和唯智论的思想模式所塑造的,而且是决定性的。当这种具有一元论性质的借思想文化以解决问题的途径,在辛亥革命后中国社会政治现实的压力下被推向极端的时候,它便演变成一种以思想为根本的整体观思想模式。”(19)林毓生以此解释“五四”反传统主义,但实际上,即使是在不那么反传统的中国现代美学中,这种传统的思想模式也清晰可见。

中国现代美学重视美育纯洁人心和情感的功能,其主要指向是改造国民性,从而实现民族复兴。这种美学遵循着一种传统儒学的思路,这条思路源自《礼记·大学》:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。……物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(20)此即“三纲”、“八条目”。三纲之中,“明明德”是核心,而八条目实际上就是一条——“修身”。(21)也就是说,儒学的核心就是人格养成,这是一切之基础,也是一切之目的。到了宋明理学,这种思想模式更是得到了系统而具体的阐发。西方现代美学正是由于其“无利害性”这一重要基石,而受到中国现代美学开创者的青睐——他们对美学的重视,其目的主要不是为了澄清“感性学”的知识或弄清“美”和“艺术”的本质,而是要以审美、艺术之功能来实现“正心”,所以,美育理所当然地受到重视。由此,我们似乎可以见出20世纪初西方美学被引进中国的最根本动机,那就是“正心”,改造国民性,所以美学就转变成了广义的美育理论,甚至是比西方美育理论更注重审美的社会改造功能的审美功利主义。而推动这种转换的学理基础正是传统的心性之学,特别是陆王心学。

心学形成于宋明,“由程颢开创,由陆九渊、王守仁完成”(22)。陆王的学说虽有差异,但都承认一个先验的心本体,即所谓“心即理”(陆九渊)、“心外无理”(王阳明),都主张通过后天的修养,去除对原本就是“仁义礼智”之心的遮蔽,恢复心本体。陈来评论说:“陆九渊认为,任何人都有先验道德理性,他称之为本心,这个本心提供道德法则、发动道德情感,故又称仁义之心。由于本心是每个人先天具有的,所以是不虑而知、不学而能的‘良’心。人的一切不道德的行为都是根源于‘失其本心’,因而一切为学功夫都应该围绕着保持本心以免丧失。”(23)而不道德的行为,其实就发源于“私欲”,即利己主义,因此,一切为学的工夫就是要去除这个私欲。这种思想到了王阳明那里得到了充分阐发。

王阳明说:“人心是天、渊。心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天、渊了。”(24)在这里,王阳明表达了三层意思:第一,人心即理;第二,人心被私欲遮蔽障碍,人就丧失了道德本性;第三,致良知,就是要去除私欲这个遮蔽障碍,恢复人原先有的心本体。所以,王阳明心学最终指向知行合一的个人修养,也就是致良知。

由于直接认定“心即理”,强调心的“主宰”作用,所以,陆王心学必然把内心意念(动机)作为判断道德行为的依据。陈来在评论陆九渊所谓“义利之辨”时说:“陆九渊认为,评价某人是道德的人(君子)还是不道德的人(小人),显然不能仅仅依据某人行为上是否合于准则的要求,而必须考察其内在的动机,从道德原则出发,为了道德原则的行为,才具有道德的性质。在这个意义上,所谓义利之辨,‘义’即道德动机,‘利’即利己动机。陆九渊认为,一个动机是道德的,则必定是与利己主义对立的,也就是说,道德性原则是与利己主义完全对立的。因此,义利之辨要解决的是道德评价和道德人格的问题,并不是要排斥任何建功立业的行为。譬如,对于儒家来说,富民强国本身并不是必须排斥的,必须排斥的只是利己主义的动机。”(25)对内心动机之纯正的强调,在王阳明那里最为突出,他明确地说:“此需识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个‘知行合一’,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(26)王阳明要求问学的人,只要有一点不善的动机就必须去除,否则就不能致良知,也就不可能有至善的行为。而且,在他看来,“礼”也是依据心这个本体的。出于孝心,你自然会关心父母的冷暖:“这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。”(27)这表明,在王阳明看来,人先要有道德心,引发道德情感,然后促成道德行为。一旦这道德心有了“私欲之蔽”,那些行孝的所谓礼数就是虚伪的,也就不是至善的。对此,陈来有如此的评论:“……仪节的周全并非至善的完成,动机()的善才是真正的善。”“对于王守仁来说,心外无‘理’主要强调心外无‘善’,善的动机意识是使行为具备道德意义的根源,因而善只能来自主体而不是外物,格物和致知都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。”(28)

基于这样的认识,王阳明十分强调心之“诚”,肯定荀子讲的“养心莫善于诚”。他说:“‘诚’字有以工夫说者:诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。……《大学》‘欲正其心,先诚其意’。”(29)所有个体修养的功夫就落在了一个“诚”字上,因为这个“诚”正是王阳明所说的“一念发动处”,即修养功夫的关键。一方面,“诚”是真实的心本体;另一方面,它也是一个意念、一种动机、一种态度。它连接着知与行,唯有至善之心引发真诚的动机和态度,才能有真正善的言行。“思诚”的对立面就是“己私”,即私欲,利己主义,所以,“思诚”就要去除“己私”,去除利己主义的意念。这个思想在下面一段话中得到了具体阐发:

我解“格”作“正”字义,“物”作“事”字义。《大学》之所谓“身”,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身,便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也,故欲修身,在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自无非礼之言动:此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也。心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善,故须就此处著力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有著落处。然诚意之本,又在于致知也。所谓“人虽不知,而已所独知”者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能著实好了;恶虽知恶,不能著实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为;意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣!诚意工夫,实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得,“人皆可以为尧舜”,正在此也。(30)

在这里,王阳明展示了他的致良知学说的“行动路线图”:正身必先正心,正心必先端正动机态度,端正动机态度必先去除私欲,因而个体修养就在去除私欲处入手。

至此,我们便不难发现,中国现代美学,特别是审美功利主义思想与儒家心性之学之间存在着诸多深刻的内在关联。第一,二者都是一种价值优先的理论,着力处不在论述对象的性质是什么,而在对象对人有何意义或价值,以及如何才能获得或实现这个意义或价值。正如李泽厚所言:“中国从来少有BeingIdea的问题而总是‘how(如何),这正是中国实用理性一大特征,它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。”(31)陆王心学强调心就是道德原则,也是道德情感,因此,与程朱理学相比,陆王心学很少论述事物的性质、特征之类“是什么”的问题,而更多地讨论道德人格如何养成的问题,甚至身体力行。中国现代美学虽部分地接受了西方美学的影响,但也把主要论旨集中在美、审美和艺术对人的意义和价值方面,还特别重视美育对完整人格特别是道德人格养成的作用。所以,中国现代美学的理论形态和思维方式总体上还是本土的。

第二,二者特别聚焦于道德人格的养成,就儒学来说,那就是“内圣之学”。这一点在心学自不待言,而现代审美功利主义虽然讲的是审美、艺术,实质上最终关心的也是道德人格或人生的道德境界。无论是王国维、蔡元培还是朱光潜,都把美育作为德育的辅助或途径,即使是吸收西方学术思想最多的朱光潜,也还是要努力论证审美与道德的内在联系(32)。至于梁启超的“趣味主义”,则直接与“责任心”交融,更多地呈现为一个道德范畴。

第三,出于道德人格养成的目的,二者都关注国民内心弊病的疗救,以为这是拯救民族和国家的根本途径。王阳明在《答聂文蔚》中坦陈:“后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说;外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以干誉,损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直,忿以相胜而犹谓之徇义,险以相倾而犹谓之嫉恶,妒贤嫉能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶,相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍,而祸乱相寻于无穷矣!仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。”(33)这种思想模式乃至表述方式在王国维、蔡元培、梁启超和朱光潜关于美育的论述中比比皆是。而且,儒家心性之学与审美功利主义思想都把人心的弊病甚至一切罪恶的根源归结为“私欲”。王阳明说:“小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳,非能于本体之外而有所增益之也。”(34)对此,冯友兰曾评论说:“新儒家常以‘私欲’为恶,且常以之为诸恶之本源。”(35)这种思想对中国现代美学影响至深。无论是心学讲道德修养的工夫,还是中国现代美学讲美育,终究是为了去除“私欲”这个病根。二者甚至在表述私欲及国民相关精神疾病时所用的词语都相同或相似,这些词语的含义也基本相同,例如“己私”、“功利”(陆九渊),“私欲”、“自私自利”(王阳明),“欲”、“一己之利害”(王国维),“专己性”、“近功近利”、“自私自利”(蔡元培),“私欲”、“物欲”、“利害计较”(梁启超),“自私”、“俗”(朱光潜),等等。由此可见中国现代审美功利主义思想与儒家心性之学在针对人心问题上的一致性和连续性。

第四,二者都把去除私欲的途径归结为心或者情感的纯洁化。为了发明本体或者恢复本心,陆王心学采用了去除杂念的直观或直觉方法。例如,陆九渊主张的修养方法是“静坐澄心”(36),王阳明认为“心之体”本身太虚无形、无滞无执,修养的工夫就是要去除私欲的遮蔽障碍。情感亦是如此:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽;然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”(37)意即人的七情原本无善无恶,一旦有所执着,有了个人的特定追求,那就过了,便成了“欲”,(38)成了“良知之蔽”,必须去除。而且,一旦有了动机,哪怕没有付诸行动,也要立即去除。只有这样,才能使人的内心恢复其无滞无执状态。中国现代美学也是一样,王国维、蔡元培、梁启超等人所讲的美育或趣味主义,就是要在情感上去除个人私欲,使之纯洁、高尚,不掺杂个人物质的、现实的功利目的,从而进入纯粹的情感状态。

在此,我们就为中国现代美学对康德审美“无利害性”命题的“误读”找到了深层的学术文化根源。前已论及,康德的“无利害性”指的是审美的知觉方式,即审美判断不涉及利害考虑,那是对一种意识状态的描述或者规定,而王国维等中国现代美学家却把无利害性理解为审美本身所具有的一种功能,即审美能够使人摆脱个人自私自利的想法,超越个人私欲,使个人的情感达到纯粹、高尚的境界。由此,审美无利害性一方面成了美、艺术的特定功能,另一方面,在主体则转变成了一种无私、无欲的人生态度和动机意识。从心性之学的角度看,这种美学理论仿佛就把美育当成了恢复心本体、提升情感和道德境界的一种修养工夫。这种工夫的西学依据就是审美的“无利害性”,而其深层的思想文化内涵却完全是传统心性之学的。至此,我们也可以初步了解20世纪初中国现代第一批美学家选择美学的主要原因。正是承续了儒家心性之学的传统,现代美学一直关注审美与道德、美育与德育之间的内在融合,虽在一定意义上主张审美、艺术的独立性,但归根到底,还是将审美、艺术作为达到个体道德涵养较高境界的必由之路。关于这一点,康德首先标举,席勒具体阐释,虽然他们所说的并非个人修养的过程,他们在此问题上所说的道德与心性之学的道德也很不相同,但在个体修养路径上的貌似一致性,成为中国第一代美学家选择美学、引进西方美学,继而建设美学、倡导美育的又一个原因。从深层次的学术文化方面看,上述两个原因的深层动因,都来自对传统儒家心性之学的现代延续。

综上所述,虽然中国现代美学特别是审美功利主义思想所面对的现实问题与传统的儒家心性之学不同,而且前者或多或少、直接或间接地采用了一些西方美学的概念术语,但是,二者的核心价值指向是一致的。通过对王国维、蔡元培、梁启超和朱光潜等人学术思想的仔细考察,可以梳理出他们对儒家心性之学的传承,以及他们的美学理论与儒家心性之学理论在知识谱系上或明或暗的连续性。即使有的美学家在知识和学术方法上可能更倾向于乾嘉学派,但在价值论领域,在关注社会现实的问题上,则明显表现出对儒家心性之学的热衷。

心性美学的启示

王国维、蔡元培、梁启超和朱光潜这两代中国现代美学家的美学思想,都包含着与儒家心性之学的深刻内在关联,体现了儒家心性之学的历史连续性,在此意义上,我们可以把这种美学称为“心性美学”。

心性美学生于忧患,始终关注中国本土问题。正是对当时中国社会现实的切肤之痛,并深入思考、不断探索对现实问题的解决之道,才产生了心性美学。因此,心性美学是生于忧患的学问,绝不是无病呻吟的理论或风花雪月的点缀,也不是为学术而学术的纯粹学问。正是因为出于忧患,心性美学从批判国民性之不足或弊病出发,充满了批判精神和文化重建的强烈愿望。这种批判的主要维度是道德的,是价值观、人生观的,尽管距今已近百年,但对今天的我们而言,并不遥远、并不陌生,因为,当代中国人身上仍然存在着这些弊端,我们是不是应该接着说?我们当代中国美学是不是应该继承前辈的批判精神,从这样的批判出发?具体而言,在急功近利已成为当然,在全民讲“实惠”,甚至“一切向钱看”等世俗观念的冲击下,当今天的美学论著围绕着“日常生活审美化”、“身体美学”以及所谓的美学派别之争等论题不厌其烦地讨论之际,我们是否应该更着眼于当代中国人的精神生活状况,关心国人道德人格养成和人生境界提升,推崇审美和艺术的精神价值,崇尚趣味的纯正、艺术的高尚和审美的神圣,从而还美学应有的严肃和高雅?

心性美学虚心向西方学习,但不失传统思想文化底蕴。王国维、蔡元培、朱光潜等美学家对西方美学采取拿来主义的策略,介绍、翻译并研究了不少西方著名的美学理论,但其目的很明确,就是“为我所用”。这个“我”,不是自私自利的“小我”,而是国家、民族之“大我”;这个用,就是批判国民性的弊端,重建国人的心灵世界。从学术上看,他们都曾受过良好的国学教育,从价值观念、思维方式到研究方法、概念术语都带着传统学术的烙印。他们所开创的中国现代美学乃真正现代中国之学问:学习西方美学而不失本土当下思想文化问题,引用西方概念术语而不失中国自己的学术话语,接受西方美学观念而不失本民族传统价值定位。更有意义的是,这种学术态度和价值定位直接创立了与传统学术血脉相连的“中国美学”,而不是主要从西方引入本土的“在中国的美学”,以此为标杆,为学者梳理和整合传统学术资源,确立中国自己的美学传统打下了学理基础,同时也为中国美学的当代建设奠定了基础。

心性美学注重人格塑造,试图从国民内心深处的变革入手实现国富民强的梦想,这种学术意图使它成为一种价值美学,一种实践应用美学。王国维说美和艺术是“无用之用”,归根到底还是一个“用”,由他奠基的中国现代美学也的确呈现出强烈的“用”的意识,那就是针对当下思想文化问题,从美学的角度提出问题的解决方案和路径。正是由于着眼于“用”,中国现代美学非常推崇美育,提出了“以美育代宗教”等一系列重要的美育思想,使得这种美学在世界美学界独树一帜。同时,也正是由于专注于国人道德人格的塑造,中国现代美学总体上对本该占据突出位置的“感性”、“个性”、“创造性”、“自由”等范畴关注不够,当然,朱光潜例外。也正是由于专注于“用”,中国现代美学在知识和理论建构上着力不够,稍显凌乱而随意。更为可惜的是,后来的美学研究本该继承前辈开创的学业,继续学术和理论的建设,然而却出现了全面的断裂。直至20世纪80年代,中国现代美学独有的赤诚以及人生价值指向才重新出现。在中国开始重新树立文化自信的今天,这种“心性美学”的价值取向和方法论又何尝不是当代美学发展的重要借鉴?

【注释】

①杜卫:《审美功利主义:中国现代美育理论研究》,第208209页,人民出版社2004年版。

②赵一凡等主编:《西方文论关键词》,第270页,外语教学与研究出版社2006年版。

③⑥王国维:《〈红楼梦〉评论》,《王国维文集》,第1卷,第2页,第16页,中国文史出版社1997年版。

④⑤⑦(15)(16)(17)王国维:《孔子之美育主义》,《王国维文集》,第3卷,第155页,第157158页,第158页,第155页,第156页,第157页,中国文史出版社1997年版。

⑧蔡元培:《在天津车站的谈话》,《蔡元培全集》,第3卷,第630页,浙江教育出版社1997年版。

⑨蔡元培:《哲学大纲》,《蔡元培全集》,第2卷,第340页,浙江教育出版社1997年版。

⑩蔡元培:《传略()》,《蔡元培全集》,第3卷,第674页。

(11)朱光潜:《谈美》,《朱光潜全集》,第2卷,第6页,安徽教育出版社1987年版。

(12)朱光潜:《苏格拉底在中国——谈中国民族性和中国文化的弱点》,《朱光潜全集》,第9卷,第293页,安徽教育出版社1993年版。

(13)梁启超:《“知不可为而为”主义与“为而不有”主义》,《梁启超全集》,第3415页,北京出版社1999年版。

(14)王国维:《论教育之宗旨》,《王国维文集》,第3卷,第58页。

(18)(19)林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》,第45页,第85页,贵州人民出版社1988年版。

(20)《礼记·大学》,《十三经注疏》(),第1673页,浙江古籍出版社1998年版。

(21)冯友兰认为,照后来的儒家说,三纲领实际上只是一纲领,就是“明明德”:“亲民”是“明明德”的方法;“止于至善”是“明明德”的最后完成。同样,八条目实际上只是一条目,就是“修身”:格物、致知、诚意、正心这些步骤,都是修身的道路和手段;至于齐家、治国、平天下这些步骤,则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后完成,就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职,才能尽其性,至于完成。如果不同时成人,也就不可能成己。“明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一个观念,这是儒家学说的中心。参见冯友兰《中国哲学简史》,第155页,北京大学出版社2010年版。

(22)冯友兰:《中国哲学简史》,第247页。

(23)(25)(28)陈来:《宋明理学》,第207页,第226页,第285286页,生活·读书·新知三联书店2011年版。

(24)(26)(30)(37)王阳明:《传习录》(),《王阳明全集》(),第109页,第109110页,第135136页,第126页,上海古籍出版社2011年版。

(27)(29)王阳明:《传习录》(),《王阳明全集》(),第3页,第40页。

(31)李泽厚:《论语今读》,第39页,天津社会科学院出版社2007年版。

(32)详见杜卫《审美功利主义:中国现代美育理论研究》,第4章第2节。

(33)王阳明:《传习录》(),《王阳明全集》(),第90页。

(34)王阳明:《大学问》,《王阳明全集》(),第10661067页,上海古籍出版社2011年版。

(35)冯友兰:《人生哲学》,第143页,广西师范大学出版社2005年版。

(36)对陆九渊为学的修养方法,朱熹曾评论说:“不读书,不求义理,只静坐澄心。”参见《朱子语类》,卷五十二,第1264页,中华书局1986年版。

(38)张岱年解释王阳明的情感理论说:“有情而不动心,喜怒在物而不在己,即无所著。……如有所著,则怒得过当;如虽怒而无私心,便是无所著。”张岱年:《中国哲学大纲》,第430页,江苏教育出版社2005年版。

(原载《文学评论》2015年第4期)