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【徐碧辉】“中华美学精神”探析

 

 201410月,习近平总书记在文艺工作座谈会上指出了“传承和弘扬中华美学精神”的时代任务,并把“中华美学精神”与“中华优秀传统文化”并提:“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉,是涵养社会主义核心价值观的重要源泉,也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基”,“要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化,传承和弘扬中华美学精神。”“中华美学精神”是一种新的提法,它把中华传统文化的审美本质明确地提炼和展现出来,鲜明地呈现出,中华美学精神就是中华优秀传统文化的核心。在当今全球对话、多元共生的世界文化格局中,继承、弘扬和发展中华优秀传统文化和中华美学精神对于提高民族文化自信、增强民族凝聚力、使我们“在世界文化激荡中站稳脚跟”都具有重要意义。

然而,到底什么是“中华美学精神”?如何提炼、概括其精髓?众所周知,中国传统美学博大精深,内涵丰厚,对其精神实质的认识则是见仁见智。从不同角度、侧面去探究,可以得出不同的结论。中华文化传统源远流长,几千年的文明积淀、沉积下来,可以继承发扬、在新世纪进行“转化性创造”的思想和精神财富车载斗量。笔者以为,要理解“中华美学精神”,必须联系整个中华民族的优秀传统文化。这是因为,从根本上说,中华传统文化是一种审美文化。它把整个宇宙自然和人世社会看成一个生机勃勃、气韵生动、充满生命和情感的世界,一个“大美”与“大善”的世界,人在这个世界上可以“参天地,赞化育”,与天地万物齐一,在精神上、心灵上达到高度超越而具有现实精神的境界。中华传统文化的这种审美特质决定了广义上的“审美”是其本质。也就是说,中华美学精神就是中华传统文化的根本精神。理解中华传统文化,必须从其美学精神入手。

笔者认为,“中华美学精神”涵盖、包容了中华传统文化的本质与精髓,它至少应该包含这样几个方面的内涵:中华民族观照世界的世界观或宇宙观;个体超越有限生命或有限时空的局限性从而追求无限与永恒的方式,即个体的形上精神追求;个体生命如何“在世”的生存观;个体如何通过诗、乐、画、书法等把握世界的艺术观;作为中华美学精神和艺术精神的理论总结的境界论。从这个思路入手,本文拟从以下五个方面来具体探讨“中华美学精神”的内涵:“一个世界”观下的情本体论;现世超越的形上追求;自由逍遥的个体生存观;虚实结合的艺术观;艺术—自然—人生—社会—体化的境界论。所谓情本体论指中国传统文化把宇宙—自然—人世看成一个富有情味和情感的世界,由此主张一种积极奋发、以人的主体性的发扬蹈厉去顺应自然“天道”的哲学—美学世界观和人生观。所谓“形上追求”指人希望超越人生的有限性,达于某种“无限”、“不朽”、“永恒”的境界,与这种希望相联系的精神追求。中国美学在这个问题上与西方美学相异性极大,它不是追求脱离和超越现世的神性境界,而是希望通过审美或艺术活动就在此世获得永恒与不朽,是一种现世的超越美学。所谓自由逍遥的生存观指中国美学作为一种与个体的生存生活密切相关的精神境界,追求的是自由不羁、洒脱适性的人生境界,而非孜孜乾乾、终日碌碌以求得更多更好的物质享受。在艺术观上,与前几个特征紧密结合,形成了不以具体生动的再现外物形象为目的,而是以气韵生动、飘逸出尘为上的艺术批评体系。最后,境界论是融艺术观、社会观、人生观于一体的一种美学—哲学理论,是对经过数千年积淀的中国传统美学精神和艺术精神的理论总结、概括、提升。下面试具体论之。

一、“一个世界”观下的情本体论

如前所述,中华传统文化是一种审美文化,中国传统哲学在很大程度上是一种美学理论。反之,中国传统美学是一种哲学—人生观。因此,理解中华美学精神,不得不“从头讲起”,从中国人看待宇宙自然的宇宙观和看待人生社会的人生观层面,来探寻其最根本的特质。从宇宙观和人生观层面看,中国传统美学所禀持的既非理本体论,亦非性本体论,而是情本体论。

如前辈学人所指出的,来源于“巫史传统”的中国古代哲学对于“本体”的思考和感悟是此世的、现世的。中国哲学是“一个世界”的哲学。中国古代没有西方文化那样与此岸分离的彼岸世界。形而上就在形而下之中,超越就在现世之中,彼岸就在此岸之中。古人以“天人合一”的观念建构了包括宇宙、自然、社会和个体的人在内的“天人图式”,社会和人世受自然宇宙的影响、控制和决定,即由“天道”所决定。“天道”的“天”非基督教或伊斯兰教的人格神,而是某种自然性的规律、法则,它有着不可抗拒的神圣性;另一方面,人的行为、德性、人格在某种程度和意义上又可以对“天道”有所影响、改变。好的行为感动“上苍”,降下甘霖或出现某种“祥瑞之兆”;而恶行则招致“天怒人怨”,上天降下灾祸对人予以惩罚。因此,“天”与“人”是交会感应的,宇宙非冰冷的物理存在,而是充满生机情韵的有情世界。

在这样一个有情的世界中,人便不是像在西方犹太教或基督教那样只能匍匐在上帝面前祈祷,而是要以自己充满主动精神的实践作为去迎合并体现和展示出“天道”。正因如此,人可以“参天地,赞化育”,地位极为崇高。因此人的主体性一直得到高度强调,特别是在儒家思想中,积极入世,建功立业,从来就是主流。当然,不仅是要建立功业,德行也更是儒学所强调的。但无论道德或是功业,都有一种积极乐观的精神,一种“乐学”、“乐生”、“乐活”、“乐道”的精神,也就是以一种审美精神作为底蕴或基础。所谓“孔颜乐处”,是强调在任何境遇之下都有一种发自内心的“乐”。孔子自言:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”(《论语·述而》)便是一种“乐生”精神。而孔子最为称道的学生颜回,生活拮据,饮食简单,身居陋巷,别人都替他难过,他却“不改其乐”。这里,苦依然是苦,并非以苦为乐,而是身处苦中,却有一种内在精神支撑,以至于处于困苦之境依然能够真心悦乐。

这种“乐学”、“乐道”、“乐生”精神的背后,便是一种有情宇宙观的支持。

在中国古人看来,世界由阴阳两极对立统一运动变化而生成,阴阳五行周流圆转,生生不息,相生相克而成万物。古人讲“道”,以道作为世界“本体”、“本源”——老子所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》四十二章)。但“道”并不在世界之外、之上,而是就在世界之中,甚至就是世界本身。所以“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(《老子》二十一章)庄子认为,道“有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)然则道既是物质的又是精神的,既是世界的又是超越的。“其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”(《老子》十四章)而孔子也讲“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)

中国哲学所言的这种物质性的世界并非物理事实的世界,不是一般意义上的物质世界。这个世界固然是物质的,却并非冷冰冰的物理现象,也不是在人之外、之上,支配人、统治人的异己力量。相反,这个物质世界与人之间有一种精神、情感或心灵上的互通互感。天地有德、有情、有信,在活泼昂然之中蕴藏着无限的生机。此所谓“天地之大德曰生”是也。因而它也是一个美的世界。庄子曰:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”(《庄子·知北游》)在庄子这里,世界的三个维度——空间、时间和运动着的物质都有了情:从空间看,宇宙空间所组成的“天地”是一个生机流转、大美俨然的世界,天地有大美,却无言自在,如王维诗曰:“木末芙蓉花,山中发红萼,涧户寂无人,纷纷开且落。”芙蓉开在山中,花红花落,有情有信,却并不张扬言语。因此,这与西方“太初有言”完全不同。大美不言,自在充盈。从时间看,正因为天地有情而无限,世界才可以从无而为有,所谓“有无相生”、“有生于无”是也。宇宙无限,而人生却短暂而有限,人才有那么多形而上之感喟叹息,“生年不满百,常怀千岁忧”,人才可以“为天地立心”,可以化瞬间为永恒。有了充溢天地之间的浩然之气,有成理而不说的宇宙世界,人才会创造与自然世界共感和鸣的“曾点气象”,才会体会“明月松间照,清泉石上流”的大美无言之境界。

因此,就“本体论”而言,中国古代哲学既不是物本体论,也不是心本体论,更不是理本体论,而是人与宇宙共生共在、共感互通的“情本体论”。这个情本体并非某种实存,乃是指在中国人眼中,人与宇宙自然之间有一种相互感应共鸣或者说同情共感,因而人能够通过一定的实践(道德、社会、伦理,也包括生产)方式,寻找和把握宇宙自然之根本节律,并与之保持一致,从而实现人对现实的某种精神性或想象性的超越。

正因为在中国人眼中,自然宇宙是一个有情的世界,因此,它们才从来不是一个冷冰冰的、外在于人的物理存在,而是有情、有感,有知、有觉,有义、有信的,像一个人一样,有灵性的存在,因此,才有艺术的所谓“有我之境”,有“感时花溅泪,恨别鸟惊心”,“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去”这类让自然物直接呈情诉情的诗作,从而,中国艺术呈现出一种主体性或表现性的强烈特征。

二、现世超越的形上追求

在“一个世界”的世界观之下,中国人对超越性的追求也是现世的、在世的、此岸的。这种超越往往并非宗教性的彻底脱离现实人世、摒弃世俗的物质利益或生活,如西方的基督教;或视整个物质世界为空,一意在寂静虚无的了悟中寻求解脱,如东方的佛教。

但这并不意味着中国人没有形而上追求。事实上,我们也许可以说,追求超越,是无论何时何代的人都共有的目标。无论是王公贵族还是平民百姓,希望超越短暂有限的生命,获得不朽与永恒,这都是共通的心愿。基督教以信仰和服从于上帝而获得永生,佛教希望通过对空与色的通达透亮的彻悟来获得心灵的超脱,而中国人,基于有情的宇宙观或情本体的世界观,改造佛教而创造出“一花一世界,一叶一菩提”的禅宗。禅宗提供了一种于日常油盐柴米的琐碎生活中感悟大道的独特修养和领悟方式,即所谓“担水砍柴即是道”,“平常心是道心”。禅宗之外,对于国人来说,现世的道德文章功业才是达于不朽之境的真实道路。此即中国古人所谓人生“三不朽”之追求——“太上有立德,其次有立功,其次有立言”。(《左传·襄公二十四年》)当然,在中国人的观念中,除了道德、功业和文章之外,能够使人超越有限之生命、打破时间和空间的限制而达于“不朽”之境的,还有这个世界上最实在的、看得见、摸得着的道路,那就是通过生儿育女,繁衍后代,使自己的血脉以实实在在的方式在这个世界上世代绵延。所以,一方面,中国人崇奉祖先,把祖先视为护佑自己和家族平安的神灵,因此要“慎终、追远”;另一方面,中国人重视子嗣,重视家族的绵延。“无后”便成为传统观念中最大的“不孝”。

其实,并非仅仅是中国人如此。作为西方文化源头的《圣经》中,耶和华跟先知亚伯拉罕建立誓约,上帝保证要让亚伯拉罕的子孙像天上的星星和海边的沙子一样多,前提是亚伯拉罕必须对他保持绝对忠诚。亚伯拉罕之后,耶和华又先后跟他的儿子以撒、以撒的儿子雅各订立过类似的誓约,即在以撒和雅各忠诚于耶和华的前提下,耶和华将会祝福他们和他们的后代,使之遍布全地球。可见,在西方文化中,“繁衍后代”、“绵延子嗣”同样是一件伟大而神圣的任务。当然,这是另一个话题。这里,笔者想说的是,中国人的形上追求不在于对超越于现实之外或之上的神圣世界的追寻,而是就在现实生活中,在日常生活的过程中,实现超越物质世界和现实的理想,达成不朽的愿望。

三、自由逍遥的个体生存观

既然形而上的追求都只是在此世、此岸实现,既然世界只有一个,没有像西方那样分割为现象与本质、此岸与彼岸两个有着巨大鸿沟的方面,则对于中国人来说,生存的意义和目标便也就在此世、此岸,就在生活的当下过程中。

每个个体都生活在当下,因此,人生的目标、意义、价值也就在当下。但是,另一方面,当下的生活是短暂的。生命苦短,人生有限,如何能抓住有限的生命,使之超越短暂,达于永恒的无限之境,也是每一个人所关心的。如前所述,中国人的超越观是通过身心两方面实现的,一方面是肉体生命的延续,即家族的繁衍、绵延,另一方面通过树立德行、建功立业、著书立说,从而创造出能够长存于世的精神价值,在肉体死亡腐朽之后把精神留存于世,并传之后代,即所谓“流芳百世”。有时候,甚至为了留下影响,不计声名,哪怕“遗臭万年”也在所不惜。

对于当时当下的人生,中国人的态度是洒脱的逍遥,通过暂时超脱日常生活的庸碌状态而达于心灵的自由境界。换句话说,中国人的生存观是一种现世的逍遥观。所谓“曾点气象”,如朱熹所言,便是“不规规于”具体的日常事务,把自己从日常生活中抽离出来,在与自然山水的亲近、体认之中,达于胸次悠然、气韵周流、与天地万物上下同流的境界。这既是一种“不关心的满足的艺术精神”(徐复观语)境界,也是一种道德上的完满自足、人格达于极致、从而能够体认宇宙自然之“本真”特质的心灵境界。它既在世又出世,既疏离又关心,既是个体生命向自然的体察,也是在自然之中建立的一种新的社会关系。

在这一点上,儒家与道家的差别并不是那么巨大。众所周知,庄子的逍遥游境界便是一种“无待”之境。所谓无待,即无所期待、无所牵挂、无所持守。《逍遥游》里的大鹏,由于体量巨大,活动范围也极其广大,因此有一种惊心动魄的崇高感,气势磅礴的压迫感。“北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。”即便如此崇高巨大、动人心魄的大鹏,在庄子那里也未达于最高的境界,因为它仍然“有所待”。在庄子看来,真正的逍遥游是一种“无待”的境界,这是一种超越了经验世界、只能以理性去把握的境界,即庄子所说的“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”之境。如何“乘天地之正”,如何“御六气之辩”,这是没有办法经验的,只能由人的理性去把握。但这种理性并非西方哲学意义的纯粹理性,而是积淀了感性情感和想象的理性,因而更接近于现代所谓审美直觉或审美判断。这种“无待”之境,一方面包含并超越了大鹏的崇高、博大、雄浑,另一方面,又有一种深沉的人生智慧,能够审时度势,在撩乱纷扰、甚至是朝不保夕的乱世之中应时顺势,全身保命。并且,它不是苟延残喘,而是真正审美地、逍遥地活下来,就像庄子笔下那“无用之用”的大树。大树在惠施看来大而无用。但庄子却由这种“无用”之中发现了巨大之“用”:“树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。”①如此一来,大树之用便成为一种超越具体日常生活、即不再“规规于事”的审美之用,而大树也成为逍遥游世、自由超越的审美意象。即便是想象,也不是联想性想象,而只能是创造性想象。这种只能由理性和创造性想象把握的逍遥之游,也只能理性加以判断和理解。而这种由理性所创造并只能理性予以理解的境界不正是康德所谓审美之境么?在康德美学中,一个重要的方面,美不是由于愉快而生,而是由判断而生的。换言之,一个对象不是因为愉快而被判定为美,相反,是因为某个对象符合了关于审美判断的条件才美,而人之所以感到愉快是因为判定这个对象为美带来的愉快。庄子的逍遥游之境亦复如此。大鹏之境,人们尚可以想象,但当庄子言道大鹏依然是有待的,而真正的逍遥之境应是一种无待之境时,便由感性、想象进入了理性之境。一方面是在世的,另一方面,在某种意义上,也许我们可以说,它也是出世的,是离开日常生活的规规于事务的琐屑繁杂的。“彷徨乎无为”,“游无穷”,这是超越了日常生活的自由之精神境界,也是生存的理想境界。它不可能是日常性的,但又必须是植根于现实的。

这种自由逍遥的生存观,落实到具体日常生活中,有可能展开为“及时行乐”的实用主义或功利主义。总体来说,中国人的生活大多是现实的、世俗的、物质性的,是平凡的、平庸的,很多时候是具体而琐碎的。但是,在平凡琐屑的日常生活之中,中国人还是登山临水以遣怀,画船听雨而逸兴,在杨柳残月下歌诗,于雪落无声处赏景,甚至流连于勾栏瓦肆、放浪形骸,以这些暂时地脱离日常生活的行为求得一种对日常生活的“疏离”,从而寻求一种现世的精神自由与超越。另一方面,正因为有这种种对日常生活的疏离甚至是逃离行为,平庸的、琐屑的日常生活又具备了超越的可能性。就在种种日常生活的烦琐之中悟得本体,在各种纷扰缭乱的世俗行为中求证大道,亦即禅宗所言“平常心是道心”,担水砍柴无不是“道”。经过种种艰苦的修养和提炼,日常生活具备了审美化、精神化、甚至神圣化的可能性。

四、虚实结合的艺术观

艺术在中国人生活中,并非风花雪月的点缀,而是一种切切实实的人生精神寄托。中国人不把艺术看成是茶余饭后的消遣,而是一种高层次的精神需要,它承担着超越现实、达于无限之境的形上任务。换言之,艺术是中华美学精神的集中体现和表达。

作为中华美学精神集中表达的艺术,起源于人的心灵与外物之间的感应互动,是人生命的本真需求,正如《乐记》所云:“凡音之起,生人心也;人心之动,物使之然也。”刘勰也道,“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉”。(《文心雕龙·物色》)正因为艺术起源于人与自然的相互感应,故而它是沟通人与自然的中介或桥梁。人通过艺术活动体察自然之精神,了悟自然之本质,掌握自然的节奏,欣赏自然之美景。也可以说,人通过艺术活动(某种物质性和符号性的创造)以表达人心中所感受到的天地自然之中流转生动的气韵。也就是说,一方面,“气之动物,物之感人”,人心感于自然而动;另一方面,感于自然而动的人心便有了以艺术来表达所感、所悟、所思、所想、所忆、所牵持的各种情感与思想。“情动于中而形于言。言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故咏歌之;咏歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”(《毛诗序》)由此可见,艺术具有本体性,“大乐与天地同和”(《乐记》)

这样,中国人心中艺术的任务便不是惟妙惟肖地描绘画、临摹自然,而是以各种手法表现出宇宙自然间的精神与本质。从而,中国艺术并不特别强调写实与描摹,而是注重传神达意、气韵生动。于是,中国艺术便有了一种独有的特色,即虚实结合。所谓实,即眼睛看得见的形象(文字、线条、颜色、形状、舞台布景等),耳朵听得见的声音(音质、音色、器乐、人声等)以及语言符号。但这些有形的形象或声音,只是起一种符号的功能,用现代西方符号学的术语来说是一种“能指”。艺术中的能指固然也有它自身的魅力,但能指之所以是能指,是因为它背后有一种“意义”或意蕴,即符号学所谓的“所指”。这个“所指”是艺术通过符号所要表达、体现或描摹的。对于中国传统艺术观来说,艺术的最终所指是“道”,即自然、社会的“本体”。中国人的“道”并非与现实世界分割开来,而是就存在于现实之中,在自然山水之中,在日常生活过程中,“山水以形媚道”(宗炳语)。因而艺术就可以通过一定的有形手段或途径来表现这“道”,“以一管之笔,拟太虚之体”(王微语)。其中最重要的手段便是虚实结合。庄子曰,“虚室生白,吉祥止止。”又说,“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物也者。唯道集虚。”“虚”非空虚、虚无,而是“虚而待物”,因此它就有无限的可能性。正如黑格尔的“有”。有本是实在的,是有什么东西。但一种抽象的“有”本身其实什么都不是,因而有便转化为无。中国人的“虚”也并非空虚无物,而是“虚而待物”,如《老子》所言,“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”有与无本不是绝对分割的,而是相互依存并相互转化的,诚如老子所言:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”。

作为“本体”,“道”本是无形、无象、无色、无味的。艺术要想通过有形有象有声的作品表现这个“道”,便只能通过象征、比喻、暗示(风、雅、颂、赋、比、兴)等手段,“迁想妙得”(顾恺之语),以实驭虚,以静示动,虚实结合,从而使得艺术能够以实存性的形、象、声、色、语言符号表达、体现那看不见摸不着听不见的“道”,即“以形写神”。因此,“虚”与“实”成为中国艺术理论最重要的范畴。正如清代画家笪重光所言:“虚实相生,无画处皆成妙境。”而刘勰的《文心雕龙》通篇都在探讨如何通过有形有限的语言文字表达无限无穷的“道”。

中国艺术,无论是作为文人雅趣的琴、棋、书、画、诗、乐,还是作为百姓娱乐主要方式的地方戏曲,莫不遵循这一虚实结合的原理或思路。比如戏曲,在某种意义上可以说,是一种象征性极强的艺术形式。人物的一颦一笑、一举一动往往暗示出某种场景。因此,中国戏曲的舞台布景往往很简单。要表示骑马,并不用真的牵一匹马上舞台,而是通过人的步伐、手中的鞭子而让观众知道角色在骑马;表示黑夜,也不会熄掉台上的灯光,而只是通过人物动作,活灵活现地表示出“现在周围一团漆黑,伸手不见五指”这样一个情景。

中国艺术的这一特点是因为艺术在中国人的生命中不仅仅是一种通常意义上的“娱乐”,它本身就是中国人的精神生命中最为重要的部分,是中国人形上精神的超越性追求的最重要的途径,是中华美学精神的集中体现。中国人的艺术观与自然观、宇宙观、社会观往往源出于同一种精神,也可以说,中国人的艺术是“为人生的艺术”,而中国人的生存是一种“艺术化的生存”,因此,中国美学在某种意义上说就是一种“人生论美学”。于是,境界论成为中华美学精神和艺术精神的理论表述。

五、艺术—自然—人生—社会一体的境界论:中华美学精神的理论总结

严格说来,中国古代并没有像西方那样的哲学和美学。今日所言“中国传统美学”不过是以当代学科分类的视角回溯和审视中国传统文化精神而分缕出来,而非中国古人有意识地按照学科规范建立的“美学”。“中华美学精神”也并非古已有之的自觉的理论建构。但是,这并不代表中国传统文化之中没有美学和艺术理论的思考。相反,中国传统文化思想中蕴藏着极为丰富的关于美和艺术的灵思妙想。各种关于审美与艺术的学说在相互争论、辩驳中不断丰富。比如“诗言志”与“诗缘情”,“文以载道”与“独抒性灵”、“神韵说”、“妙悟说”、“童心说”、“唯情说”,等等。总的来说,中国的美学是与政治、社会和道德等学说缠绕、关联在一起的,可以说在很大程度上是一种人生论美学,即是关于人的生存和发展、关于诗意人生、道德超越和审美超越的学说。对于中国传统美学来说,最重要的并不是提出和追问“美是什么”这类带有思辨性的问题,而是为人生为社会甚至为整个宇宙自然提出一种合理合情的解释,为作为个体存在的人提出一种可以学习和践行的道路。

王国维在《人间词话》里总结中国历代诗词理论,其“境界说”是中国美学和艺术的总结。他认为,“词以境界为上,有境界则自成高格”。境界分有我之境与无我之境。有我之境,“以我观物,故物皆著我之色彩”。如“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去”。无我之境,以物观物,“故不知何者为我,何者为物”。如“寒波澹澹起,白鸟悠悠下”。并且,王国维认为,“境界说”比前人之“妙悟说”、“神韵说”更能探究诗词的本源。实际上,王国维的“境界”探究和体现的不仅是诗词之本,也是人生之本、社会之本,而这一点,正是对中华美学精神和艺术精神的一种精当的概括总结。王国维曾引用三句诗来概括人生之三种境界:第一种,在众生芸芸中徘徊寻觅,寻找那个属于自己的目标与理想。这里,没有人能帮助,因为每一个人都是独特的,都只能靠自己去设计自己的人生,把握自己的道路。因此,人孤独彷徨,犹豫不决,瞻前顾后,探索各种可能性,尝试诸种方式和线路。此时的心境,就是“昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路”;第二种,经过种种尝试、选择,目标既已确立,理想已然确定,便一心一意去追求,百折不回,九死不悔,可谓“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”;第三种,经过诸种煎熬、奋斗,历经各种坎坷折磨,千回百转,曲折不堪,几度几欲放弃,却仍咬牙坚持。最后,在千百度奋斗、寻觅、追索之后,终于成功地登临绝顶,实现了理想。正是“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处。”②

在这里,境界便不仅仅是一种艺术和人生状态,也是宇宙自然之精神实质。也就是说,所谓境界,一方面包含了主体人的道德、意志、修养与人格,是主体精神的外化与符号化,另一方面,它也存在于宇宙天地之间,包含自然的规律、规则、法则。人以坚强的意志、充盈的智慧在天地自然间生存、奋斗,以自己的理解力去了解、把握自然,体会自然的勃勃生机、不息生命。在这个过程中,人可以“参天地赞化育”,要“为天地立心”,参悟自然宇宙之创造,体察自然社会之精神。因而,人通过道德、艺术以及政治、法律、宗教等使宇宙、自然、社会和个体的生命融合为一,创造出包含了个体生命、自然法则、道德意志、社会规律的“天地境界”。由此,人的精神超越肉体的暂时性与有限性,达于无限与不朽。这里,审美与道德、宗教、政治、伦理融合为一,境界亦成为包含艺术—自然—社会—人生在内的精神镜像。

中华美学精神作为中华优秀传统文化精神的集中体现,是中国哲学、宗教、道德和政治精神的交汇之点。它以“一个世界”观下的情本体为核心,把宇宙自然、社会、人生及个体生命看成是处于一个生机勃勃的有机系统之中的整体;把世界看成一个充满情义的世界,提倡通过践行道德、建立功业、著书立说来实现现世的超越,而不必求诸与现世隔绝的某一个彼岸之神。这个超越的过程,要求人作为主体“澄怀味象”、“澄怀观道”,澄净清虚其心胸,摒除各种世俗的功利算计,以澄明清净的本真之心面对世界与自我。它提倡自由逍遥、任情适情、却又以理性睿智的悟解为底色的个体生存观。它通过迁想妙得、以形写神、妙悟、虚实结合等方式,以有限的线、形、色、墨、语言、音声等艺术符号表达、呈现出超越有限形象、通达于无限之“道”的本体。最后,作为中国美学总结的“境界论”建构了融宇宙自然、社会人事、个体生命以及艺术精神为一体的自由宽广精神境界,成为中国传统美学对中华美学精神的集中的理论表述。在当今世界纷纭撩乱、各种文化、学说多元共生的格局下,中华美学精神这种在现世建构温暖人情、把整个世界看成一个充满情感与生命的有情宇宙观,这种通过现世的道德、审美和艺术活动实现现世超越的形而上精神,这种既自由逍遥、任情适性又懂得克制坚守、理性对话的个体生存观,以及虚实结合、有无相生、以形写神的艺术观,追求天一合一的天地境界的境界论,正是中华民族贡献于世界的珍贵财富,是让我们取得文化身份、增强文化自信与民族认同的坚实根基,也是我们建构和谐社会、实现中华民族伟大复兴的文化根基。

【注释】

①惠子曰:“吾有大树,人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。”庄子曰:“子独不见狸狂乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不避高下;中于机辟,死于罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云。此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”(郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局,2012年,第4546)

②“古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界:‘昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路’,此第一境也。‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴’,此第二境也。‘众里寻他千百度,回头蓦见,那人正在灯火阑珊处’,此第三境也。此等语皆非大词人不能道。”(王国维撰,黄霖等导读:《人间词话》,上海:上海古籍出版社,1998年,第6)

(原载《中国文学批评》2016年第4期)