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【曹谦】朱光潜美学的“存在”意味初探

整个朱光潜美学生涯中,朱光潜与西方存在主义直接相遇的机会并不多:第一次相遇在19486月,《文学杂志》第3卷第l期发表了陈世骧的文章《法国唯在主义的哲学背景》,这里的“唯在主义”即指“存在主义”。①因此我们判断:作为杂志主编的朱光潜,对存在主义不会完全陌生,至少他可以从这篇文章中对存在主义得到间接地了解。第二次相遇在新中国成立后第二次美学热中,晚年朱光潜在一次演讲中说:“现在在哲学社会科学界,不论是哪一个社会科学家,哪怕是资产阶级,都在搞马克思主义,马克思主义成了一门科学,叫马克思主义学。这门科学引出了好几个流派。比如存在主义,它也自称马克思主义,发展了马克思关于异化的学说,至于对不对,那是另外一回事。这说明马克思主义重要。”②此外,朱光潜著述再没有提及存在主义。但这并不能说,朱光潜美学与存在主义没什么联系。相反,当我们平行比较朱光潜美学与海德格尔存在主义之后,会惊奇地发现:朱光潜美学许多地方弥漫着浓厚的存在主义的意味。

一、朱光潜早期美学发生之动因探析

1.现实的“烦闷”与艺术的“超脱”

青年朱光潜的兴趣集中于美学,其基本动因是:他要寻求理想的人生。1923年,在《消除烦闷与超脱现实》一文中他感慨道:“世事不尽由人算”,当“欲望不魇足,就是失望的代名词;失望又可以说是烦闷的代名词”。而“烦闷生于不能调和理想和现实的冲突”。那么,如何摆脱现实的烦恼呢?朱光潜以为方法有三:其一是“奋斗”,直至“征服环境为止。”③但他又怀疑说:“环境是极不容易征服的。”其二是宗教信仰。不过尽管宗教有种种长处,但朱光潜又明确表示自己“不是一个教徒”④。朱光潜最看重的是第三种方法,即“在美术中寻慰情剂”,这里的“美术”泛指艺术审美活动。在朱光潜看来,“空中决计不能起楼阁。美术便没有这种限制”,“现实界不能实现的理想,在美术中可以有机会实现。”也就是说,自由想象的审美活动能够使人从现实中超脱出来,在精神世界中获得一个理想的人生。同时,艺术审美活动还能摆脱现实生活中的种种欲望与实用目的,从而获得纯粹精神上的自由愉悦。朱光潜为此举例说:“在实际上看见一个美人,占有欲就蠢蠢欲动”,但一个人站在《蒙娜丽莎》画像前,“如果曾经受过美术的陶冶,那时心神只像烟笼寒水,迷离恍惚,把世界上一切悲欢苦乐遗忘净尽了,还有什么欲望?”⑤这里朱光潜显然受到了康德审美非功利思想的影响,他所追求的非功审美分明是对物欲横流与纷纷扰扰现实的反拨,指向一个超越现实的理想人生。可见,此时朱光潜的审美追求主要不是在康德认识论体系中来认知审美是什么,而是追求一种理想的生命样式或者说生存状态。简言之,朱光潜心目中的美学是以追求理想人生为目的的。至于何为理想人生,朱光潜首先以“婴儿”比喻说:“最能超脱现实的要算是婴儿”,“他们天真烂漫”,所以“生活最愉快。人生快乐倘若想完备,一定要保存一点孩子气”。⑥“孩子气”便是王国维所谓“赤子之心”(王国维:《人间词话》第16),它自然而然,是生命本真的样态,同时也是审美的样态。朱光潜还评价说,《论语》里的曾点“的长处就在能保一种天真烂漫的孩子气。孔子称许他,或则也因为‘大人者无失其赤子之心’罢”。⑦

20世纪20年代,朱光潜多次谈论烦恼及其摆脱,至少还有一个来自他对政治的态度方面的原因。朱光潜并非一个守旧青年,在香港大学受过正规西式教育的他,对新文化运动基本持肯定态度,并很快学会了用白话文写作,也愿意参加中国新文化的建设工作。但当新文化运动如火如荼地越发向政治斗争的时候,他游移了,徘徊了。晚年朱光潜回忆这一时期时说:“香港毕业后”,“我于一九二二年夏,到吴淞中国公学中学部”,还“兼校刊《旬刊》的主编。当我的编辑助手的学生是当时还以进步面貌出现的姚梦生,即后来的姚篷子,在吴淞时代我开始尝到复杂的阶级斗争的滋味。”⑧复杂的阶级斗争对于朱光潜这样生性持重懦弱的一介书生,想必是难以从容应付的,内心平添不少烦恼自在情理之中。因此激进青年试图凭借改造世界的政治奋斗而使环境符合自我理想的解脱烦恼之方法,朱光潜自然毫无兴趣,对此并不抱怎样的希望。对政治,朱光潜谨慎地保持着距离,“虽是心向进步青年却不热心于党派斗争”,甚至“以为不问政治,就高人一等。”⑨

这一时期,朱光潜的内心是纠结的,在《中学生与社会运动》一文中,他一方面认为:“学生去干预政治”,“教育界中人本良心主张去监督政府,也并不算越职。”另一方面对当时呐喊式的革命运动颇不以为然,以为:“所谓救国,并非空口谈革命所可了事。我们跟着社会运动家喊‘打倒军阀’,‘打倒帝国主义’力已竭,声已嘶了。”⑩他在《谈十字街头》一文又写道:“中国满街只是一些打冒牌的学者和打冒牌的社会运动家”,“站在十字街头的我们青年怎能免彷徨失措?”“在现时这种状况之下,冲突就是烦恼,妥洽就是堕落。无论走那一条,结果都是悲剧。”(11)

当时朱光潜正是一个良知未泯却又性格软弱的青年,1956年他回忆自己在20年代的心情时说:作为一个“没落阶级的青年人”“对革命是畏惧的”,但“既不满意社会现实,而自己又毫无办法,只觉得前途一片渺茫,看不见一条出路”,“这是一种很沉重的心情。”(12)这段在新政权下的自我检讨除却那些上纲上线的政治标签外,我以为大体上是可信的,基本真实反映了青年朱光潜彷徨焦虑的晦暗心境,所谓的“很沉重的心情”其实就是他此前常说的“烦恼”。

正是在这种无路可走、又不愿跟着别人(比如党派、宗教)走的情形下,朱光潜转而在艺术审美中寻求精神上的慰藉。

2.“纯正的趣味”与“生命的澈悟”

在朱光潜2030年代著述中,我们不难看到一个频频出现的关键词——“趣味”。何为趣味?朱光潜首先将它视为一种对诗的审美鉴赏力,不过它不是鉴赏者一己之主观偏好,而是在对好诗“涉猎”“广博”、受其长期受熏陶的基础上,“从极偏走到极不偏,能凭空俯视一切门户派别者的趣味”,朱光潜称之为“纯正的趣味”。所以,这种“纯正的趣味”是一种带“普遍”性的艺术修养,或者说是一种足以构成“文艺标准”的审美鉴赏力。(13)

朱光潜纯正的文学趣味与诗的内在相关性给予特别的关注。在他看来,“一个人不欢喜诗”,“文学趣味就低下”,“因为一切纯文学都要有诗的特质”。他举例说,小说的“佳妙处”并不在于故事,相反,故事是小说中“最粗浅的一部分”。(14)因为“第一流小说中的故事大半只像枯树搭成的花架,用处只在撑扶住一园锦绣灿烂生气蓬勃的葛藤花卉。这些故事以外的东西就是小说中的诗。读小说只见到故事而没有见到它的诗,就像看到花架而忘记架上的花。要养成纯正的文学趣味,我们最好从读诗入手”。(15)朱光潜在这里强调的是,“纯正的文学趣味”是诗性的、优美的;而“真正的文学教育不在读过多少书和知道一些文学上的理论和史实,而在培养出纯正的趣味”。(16)

至此,朱光潜已将文学趣味的诗性意蕴说得很清楚,但他的目光并未停留在文学或美学内部,而是将这个文学或美学理论问题提升到了更广阔的人生哲学层面。他指出,所谓“纯正的文学趣味”,其特征是一种“简朴而隽永的情趣”(17),其实质便是“艺术家对于人生的深刻的观照以及他们传达这种观照的技巧”。(18)接着他更明确地指出:所谓“趣味是对于生命的澈悟和留恋”。(19)那么,生命又是什么?生命的本质在于生生不息、流动不止,正如朱光潜所言:“宇宙生命时时刻刻在变动进展中,这种变动进展的过程中每一时每一境都是个别的,新鲜的,有趣的”,而诗的使命便是将这“新鲜有趣”的“人生世相”“描绘出来”。(20)反之,一个“有生命而无诗的人”“实在是早已到生命的末日了”。人们常说:“哀莫大于心死”,“所谓‘心死’就是对于人生世相失去解悟和留恋,就是对于诗无兴趣。”至此,朱光潜在生命、即人的生存层面上概括了诗的功用,即诗“使人到处都可以觉到人生世相新鲜有趣,到处可以吸收维持生命和推展生命的活力”。(21)

文学、艺术以至美学的旨归乃是为了生命,这一理念宛如一条红线贯穿在早期朱光潜美学著作中。其实,早在他1922年出版的美学普及读物《谈美》小册子中,其最后一篇《慢慢走,欣赏啊!》便已点明,他致力于美学归根到底为了实现“人生艺术化”的理想,他说:“人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品。”“知道生活的人就是艺术家,他的生活就是艺术作品。”(22)他又说:“‘觉得有趣味’就是欣赏。你是否知道生活,就看你对于许多事物能否欣赏。”“艺术是情趣的活动,艺术的生活也就是情趣丰富的生活。”“情趣愈丰富,生活也愈美满,所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。”(23)

至此我们可以知晓,朱光潜认为,审美的人生是理想的人生,其中还有一层含义:即审美的人生才是本真的人生。

二、从海德格尔存在论看朱光潜早期美学之发生

1.“烦闷”与“沉沦”

今天我们从海德格尔存在论维度看,会发现:朱光潜当年的思路是完全合理的。

我们知道,海德格尔虽然在表面上多次明确否定了“主体性”与“人道主义”,但就此判定海德格尔存在论是反“人学”的,那是一个根本的误解。实际上,海德格尔的全部理论都是围绕着“此在在世界中在”这个核心命题展开的,虽然我们不能把这里的“此在”完全等同于“人”,但“人”无疑是此在的最优先方面,而且对此在的所有解释也都是以“人”作为参照或例证的。从根本上说,海德格尔存在论关注的是人与世界的整一关系,其聚焦点和旨归仍然是人的本真意蕴和人在世界中的境遇,所以它不但不反对“人”,而且本质上就是一种“人学”。正是在这个意义上,中外学界都将海德格尔存在论视为现代人本主义哲学的奠基性理论。实际上,人的存在确实也在诸多存在方式中居于优先位置。反观朱光潜早期美学,归根到底也是以人生为目的的,是一种围绕着人的生存境遇的思考。

海德格尔存在论以“此在”为出发点而展开,这是一个“存在者”层面的出发点,或者说是日常生活的出发点。日常生活中的人就是“此在之沉沦”(24),具体表现为:日常生活中的人陷于“闲言”(25)“好奇”(26)“两可”(27)之中,也就是海德格尔所谓的陷于“意志、愿望、嗜好与冲动”(28)等现象之中,处于“被抛”(29)的状态,这种状态海德格尔描述为“此在首先与通常沉迷于它的世界”。(30)也就是说,芸芸众生通常沉迷于种种欲望中,甚至“政治行动”和“休息消遣”也部分地沉沦于这些欲望中。(31)这些欲望构成了我们日常生活的现实世界,它们似乎昭示着人类堕落的现实,但人类并不会一直这么沉沦下去,他们天生有对美好的理想生存状态的追求本能,这是一种“超越”(32)性的追求本能,海德格尔称之为“寻视”,即人寻视着自己的“存在”,而“存在”才是人本真的、自由的生存方式。由此可见,人的存在(准确地说是“此在之存在”)“源始”(33)地具有超越性或者说理想性。现实日常生活与人的这种对自己本真存在的超越性追求必然地产生冲突,于是人有了“烦”,这烦恼通常被海德格尔称为“操心”。(34)

再看青年朱光潜常常谈论的“烦闷”(或“烦恼”)与摆脱,同样是在对现实不满与对理想追求的冲突中形成的,与海德格尔所谓的“烦”与“操心”的含义本质上是一致的。青年朱光潜不愿堕入物欲横流的庸俗中,也对“复杂的阶级斗争”退避三舍,其实他所不愿陷入的正是海德格尔所谓的日常生活“沉沦”状态,因为这不是人的本真的存在。

朱光潜由对现实不满而烦闷,由烦闷而生摆脱之心,由摆脱而将自己的心灵上升到自由的审美境界,他称之为“趣味”。这审美境界就是海德格尔所说的此在(首先是人,其次指一切事情)的自由的、本真的、源始的存在。海德格尔将这种“存在”描述为“澄明”之境。对于“澄明”,海德格尔从词源学角度形象生动地论述到:“名词‘澄明’源出于动词‘照亮’(licheten)。形容词‘明亮的’(licht)与‘轻柔的’(leicht)是同一个词。照亮某物意谓:使某物轻柔,使某物自由,使某物敞开”,“这样形成的自由之境就是澄明。”(35)海德格尔强调说:“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。”(36)可见,“澄明”乃是一切现象或者说“事情本身”的“无遮蔽状态”,是一切现象或者说“事情本身”的“自我显现”,是“存在者(包括人——笔者注)之存在”。(37)澄明之境自由、轻柔、明亮,难道不正是优美之境吗?

2.“生命的澈悟”与“领会”

朱光潜说:“趣味是对于生命的澈悟和留恋”(38),这里的“澈悟”就是“领悟”“领会”之意,而“领会”是海德格尔存在论中又一个关键词。我们知道,存在论对此在之存在的把握是通过“源始”的“领会”来实现的。领会,不是“理论的”认识,也不是“外在”于物的“观察”(39),而是带着“情绪”(40)的“体验”(41)

存在论中领会作为“情绪的体验”,其内涵大体有二:第一,情绪“先于一切认识和意志”,“是此在的源始存在方式”(42),这里的“情绪”不同于我们通常理解的人的主观情感,海德格尔说:“情绪一向已经把在世作为这个题展开了”,“情绪并非首先关系到灵魂上的东西,它本身也绝不是一种在内的状态,仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。”(43)“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”(44)可见,这里的“情绪”既不是主体()之内在的主观东西,也不是世界之外在的客观东西,而是主客一体的此在在世本身,即“事情本身”,它是存在者之源始的存在方式。海德格尔的“情绪”不正近似于朱光潜所说的“生命”吗?生命是能够体验到的存在,它是个体肉体和心灵的,又是无边无际的外在宇宙,既是自我人生的,也是自我与他人“共在”的世界的。所以,朱光潜谈论“生命的澈悟与留恋”也常常采用“宇宙生命”“人生世相”(45)等词汇。

第二,我们知道,“领会”作为“情绪的体验”不是理论性的认识,它所得到的不是概念,因此“领会”不等于“思维”。实际上,海德格尔存在论是反对笛卡尔——康德以来的近代认识论的,他批评“通达(笛卡尔所说的)这种存在者的唯一真实通路是认识,而且是数学物理意义上的认识”(46),这样的认识论观点,在海德格尔看来,“笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题”,“本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于(一个希腊词),即最广义下的‘直观’。”(47)这里的“最广义下的直观”,就是胡塞尔现象学的“本质直观”,它是通过“领会”而不是思维实现的。

海德格尔又说:“仅仅对物的具有这种那种属性的‘外观’做一番‘观察’,无论这种‘观察’多么敏锐,都不能揭示上手的东西。只对物做‘理论上的’观察的那种眼光缺乏对上手状态的领会。”(48)这里的“外观”式的“观察”就是指认识活动,它以最终形成概念为目的,因此是“理论上的”,而真正“上手状态”的存在是通过“领会”得到的。

反观朱光潜关于“生命的澈悟”理解。朱光潜毫不犹豫地指出,“澈悟”或“领悟”不是理论认识或者思维属性的。他以文学趣味的培养为例,说:“真正的文学教育不在读过多少书和知道一些文学上的理论和史实,而在培养出纯正的趣味。”(49)这里朱光潜把作为审美鉴别力的“趣味”和知识性的“理论”和“史实”相对立,可见,他所理解的“趣味”主要是感性的直观领会。虽然准确地说,海德格尔之“领会”兼有感性直观和理性思维两个方面,但海德格尔之“领会”又更多地偏向于感性的直观方面,因此朱光潜的“澈悟”和“趣味”与海德格尔的“领会”两者的一致性仍然是主要方面。

3.“静观”与“操心”的异与同

对于宇宙生命的领悟,即对于存在之领会,在朱光潜早期美学里主要是通过“静观”实现的。

当然,朱光潜早期美学也谈到“动”,但主要宣扬的是以静制动、“静观”的人生哲学。在《谈静》一文中他写道:“能处处领略到趣味的人”,“大约静中比较容易见出趣味。”他进一步解释说:“我所谓‘静’便是指心界的空灵,不是指物界的沉寂”,比如一个人“在百忙中”,“仍然”能够“丢开一切,悠然遐想”,于是“无穷妙悟便源源而来。这就是忙中静趣”。(50)青年朱光潜把这种“静趣”视为人生理想的存在方式,而这种静趣正是从“静观”中得来。他还以“万物静观皆自得”,“山涤余霭,字暖微霄”,“采菊东篱下,悠然见南山”,“目送飘鸿,手挥五弦”,“渡头余落日,墟里上孤烟”等诗句替自己的“静趣”做了生动形象的“注脚”,(51)更让我们形象地感到,静趣是一种美妙的人生境界。

青年朱光潜何以追求“静趣”?主要还是出于他对现代人生活中的那种“烦”而“沉沦”状态的不满,他认为,“现代生活忙碌,而青年人又多浮躁”,其根本原因便是不能“静”。他举例说,曾经到巴黎罗浮宫观赏《蒙娜丽莎》,正当自己沉静在蒙娜丽莎“那神秘的微笑”时,忽然“蜂拥而来”了一队四五十人的美国旅行团,他们刚到这幅画像前便“照例露出几种惊奇的面孔,说出几个处处用得着的赞美的形容词,不到三分钟又蜂拥而去了”。(52)朱光潜形容这队美国旅行团是“现世纪的足音”“惊醒”了他心中“中世纪”的“甜梦”。(53)朱光潜分明感到,现代生活的高“效率”是“至少含有若干危机的”(54),他自问:“‘效率’以外究竟还有其他估定人生价值的标准么?”他又自答:现代工业织锦和钢铁房屋“用意只在适用”,而古老的“湘绣和中世纪建筑于适用外还要能慰情”,“还要能表现理想与希望”。(55)这就是说,人除了日常生活的实用之需外,还需从静穆的艺术品中慰藉情感、寄托“理想与希望”等。

早在1924年朱光潜就在他的美学开篇之作《无言之美》中高度赞赏了“静穆”之美,他说,古希腊雕塑《拉奥孔》主要“以静体传神”,其安静之态含蓄而隽永。他又说:“中国有一句谚语说:‘金刚怒目,不如菩萨低眉’”,“所谓低眉,便是含蓄。凡看低头闭目的神像,所生的印象往往特别深刻。”所谓“静”,就是无声、“无言”,在朱光潜看来,最上乘的音乐是此时无声胜有声的乐曲(56),最上乘的文学是以“有尽之言”含“无穷之意”的诗(57),而“无穷之意”便是静中得来的趣味。

朱光潜极欣赏钱起的“曲终人不见,江上数峰青”两句诗,(58)认为,这两句诗启示了“消逝中有永恒的道理”,“只有‘静穆’两字可形容了”(59)。他指出:“懂得这个道理,我们可以明自古希腊人何以把和平静穆看作诗的极境,把诗神阿波罗摆在蔚蓝的山巅,俯瞰众生扰攘,而眉宇间却常如作甜蜜梦。”朱光潜归根到底是要把作为“艺术的最高境界”的“静穆”比赋为人生的最高境界,正如他所言:“‘静穆’是一种豁然大悟,得到归依的心情。它好比低眉默想的观音大士,超一切忧喜,同时你也可说它泯化一切忧喜。”他又说,因为“陶潜浑身是‘静穆’,所以他伟大”。(60)朱光潜这里论“静穆”,是将“静穆”从艺术境界上升到了人生境界,进而又将“静穆”提升到“阿波罗”“观音菩萨”等天地众神的境界。其实,海德格尔存在论何尝没有“天地神人”四重奏的思想呢?两人在此不正是殊途同归了吗?

由上述可见,朱光潜是主张从“静观”艺术欣赏中领悟出宇宙人生的真谛的。如果朱光潜的“宇宙人生的真谛”可以理解为海德格尔的“存在”的话,那么海德格尔存在论的“此在(首先是人)领会到存在”则是通过“操心”(亦被以为“烦”)而不是通过“静观”来实现的。

“操心”是海德格尔存在论的核心概念之一。实际上,操心是一种“行为”或“行动”,只不过它比日常生活中的一切行动诸如“政治行动”“休息消遣”等更为源始,因此也更接近于本真的存在。(61)如此看来,操心是动态的,具有主动性。而朱光潜所谓“静观”在海德格尔存在论里基本被认为是一种“纯意识”(62),几乎完全是“被动”的。(63)实际上,青年朱光潜的“静观”说也在有意无意间接受了笛卡尔——康德的认识论思想,根据认识论原理,作为认识或判断的主体——人()并不需要采取实际的行动,便可以把握外在事物乃至宇宙万物的本质。而存在论是反认识论的,海德格尔坚定地认为,把握一切的本质唯有通过活动的行为才能实现。因此,在这一根本内涵上,“静观”与“操心”有着根本的、重大的差异,两者几乎是针锋相对的。这是朱光潜的“静观”与海德格尔的“操心”两者的“异”。

不过,“操心”除了“行动”之外,还包含着一些精神层面的含义,如海德格尔说:“意志与愿望从存在论的角度看来都必然植根于此在,即植根于操心。”“嗜好与冲动可以在此在中纯粹地展示出来,就此而论,它们也植根于操心。”“上瘾与冲动是植根于此在被抛境况的两种可能性。……因为而且只因为二者在存在论上都植根于操心。”(64)这说明,“意志”“愿望”“嗜好”“上瘾”“冲动”等日常生活中的感性精神活动都可被视作“操心”。总之,操心从日常生活的存在者层面出发,受着“良知”的召唤,向着“存在”进发,因此“操心”是此在由现实的存在者层面走向具有普遍性和超越性的存在层面的必经之路,只有经历了操心,此在才能“领会”存在的意义。而朱光潜的“静观”则将日常生活中的人从“烦闷”中直接超脱出来,似乎只要采取“静观”的姿态,即海德格尔所谓“纯粹凝视”(65)的姿态俯瞰世间一切,便能够“领略”(66)到宇宙人生的真谛。因此,朱光潜的“静观”已经就是“领会”本身(67)。从这个意义上,静观又超越了纯粹的认识,与海德格尔的“领会”在内涵上相当接近却不尽相同,因为海德格尔在“领会”之前需要一个作为行动的“操心”的过程。但是无论静观还是操心,都指向“领会”(朱光潜称之为“领略”),这又是朱光潜的“静观”与海德格尔的“操心”两者的异中之“同”。

但总的来说,“静观”与“操心”的差异是主要的:朱光潜通过“静观”已经“领会”到了高高悬浮于现实世界之上的超脱境界;而海德格尔的“操心”处在现实世界里艰苦奋斗之中,只有经历了这种不断向上的艰苦奋斗即操心,才能“会当凌绝顶”,到达存在的山巅,从而也才能“领会”到宇宙人生即此在之存在的真谛。

三、朱光潜后期美学的“实践”论观点与海德格尔存在论比较

1.朱光潜后期美学的实践观点

根据上文,“操心”可以大体理解为为了达到对存在的领会而发生在领会此之前的行动,在我看来,它非常接近于“实践”一词。朱光潜在1949年前美学虽然根据克罗齐直觉学说认为“艺术不是科学认识”,意识到了审美活动具有直观体验性,但他的整个前期美学体系并没有摆脱康德式的认识论,他的静观理论也正是在认识论框架下形成的。但是,到了50年代美学大讨论之后,朱光潜的思路发生了较根本的转变,这种转变是从反思当时在中国大地上流行的苏联反映论开始的。而反映论就是认识论,它强调美的物质客观性,朱光潜意识到了这种反映论(认识论)的片面性,进而提出“美是客观与主观的统一”的观点。(68)

这种突破反映论的思路发展到了60年代,朱光潜逐步形成了实践论的美学观,并在新的理论基础上再次确证了自己“美客观与主观的统一”的观点。朱光潜的实践论美学主要论点有三:一、马克思的“实践”概念是生产劳动,不仅包括物质生产劳动,还包括精神生产劳动,即相对于科学理论性的活动,一切人的感性活动都是实践,包括艺术、宗教、政治等。(69)二、实践使得人与世界构成了相互作用、不可分割的统一关系,即“不断的劳动生产过程就是人与自然不断地互相影响、互相改变的过程”(70)。三、“劳动生产是人对世界的实践精神的掌握,同时也就是人对世界的艺术的掌握。”“一切创造性的劳动(包括物质生产与艺术创造)都可以使人起美感。人对世界的艺术掌握是从劳动生产开始的。”(71)

概括地说,“实践”的基本特征是它的劳动特征(也可以说是“行动”特征)以及它与世界构成的整体关系。

到了80年代前后,朱光潜更加明确地指出,以往美学家多采取“观照”或“静观”的态度看待现实世界,这就不可避免地滋生出孤立、静止、片面的世界观。因为我们面对的现实世界首先是一个感性的世界,所以正确的方法应当是:用“实践”的观点来对待世界,这样也就揭示了人与世界的审美关系。(72)

2.“实践”与“操心”

对照朱光潜的“实践”观点,我们再来看海德格尔的“操心”。

海德格尔说:“cura(即操心——笔者注)这个术语”有“双重意义”:“它不仅意味着‘心有所畏的忙碌’,而且也意味着‘兢兢业业’‘投入’。”(73)而“操心”就“兢兢业业”“投入”的“忙碌”而言,其内涵与“实践”是相当接近的。

海德格尔说:“在被使用的用具中,‘自然’通过使用被共同揭示着”。(74)被揭示的当然是“存在”,而对“用具”的“使用”当然就是“实践”。

海德格尔又说:“一旦实施,此在就被迫回它自身”,“投身去做的此在缄默无语地去实行,去尝真实的挫折”。(75)这里的“实施”“投身去做”“实行”都是“实践”,只有通过这些实践,才能回到“真实”的“此在自身”,而“真实的此在自身”不是别的,正是存在。

海德格尔说:“上手事物即是操劳所及的东西,它首先与通常恰恰不得了却其因缘:我们不让被揭示的存在者如其所是地‘存在’,而是要加工它、改善它、粉碎它。”(76)这里“因缘”指的是一种存在方式,(77)海德格尔意思是说,要揭示存在,需要经历“加工”“改善”“粉碎”等过程,其实就是一种改造世界的实践过程。

海德格尔说:“寓于上手事物的存在可以被把握为操劳,而与他人的在世内照面的共同此在可以把握为操持。”(78)我们知道,“操劳”“操持”在性质上看都是“操心”的,它们的实质不是别的,正是“实践”。(79)海德格尔还认为:“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识,而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’。现象学首先问(80)的就是在这种操劳中照面的存在者的存在。”(81)这就是说,宇宙人生中最本质的问题不是认识问题,而是现象学中所谓的存在问题,而存在问题首先表现为操劳问题,即实践问题。

海德格尔进一步说:“操劳的方式也还包括:委弃、耽搁、拒绝、苟安等残缺的样式,包括一切‘只还’同操劳的可能性相关的样式。‘操劳’这个词首先具有先于科学的含义,可以等于说:料理、执行、整顿。”(82)其实,“料理”“执行”“整顿”都是实践,即使“委弃、耽搁、拒绝、苟安等残缺的样式”,也都具有实践的意味。

海德格尔又写道:“此在之在绽露为操心。……这类现象是意志、愿望、嗜好与冲动。操心不能从这些东西派生出来,因为这些东西本身奠基在操心之中。”(83)“意志、愿望、嗜好与冲动”笼统地被称为“欲求”,即康德三大精神活动中的、意”(意志),其实质是感性的精神活动,而根据朱光潜对马克思原著的理解,马克思的“实践”就是指人的感性活动,不但包括所有的物质性感性活动,也包括了精神性的感性活动。因此在马克思看来,欲求或意志也都是实践。因此,在这里我们又一次看到:海德格尔的“操心”与马克思所说的“实践”具有同质性。

海德格尔援引亚里士多德话说:“人的存在本质上包含着看之操心”,陈嘉映《存在与时间》译本中对此句的注释是:“亚里士多德的这句话通常翻译为:‘求知乃人的本性’。海德格尔却将欲求与操心联系起来。”(84)如果说,欲求是一种操心的话,那么“看之操心”就是指认识,准确地说是操心基础上的认识。其实,虽然海德格尔试图以“存在”来代替“认识”作为把握宇宙人生的最基础、最源始的方式,但海德格尔从来没有彻底否定“认识”,只不过他要改变笛卡尔——康德以来人们给予“认识”的最基础、最优先地位,也就是说,海德格尔认为,先有存在后才会有认识,为此海德格批判说:“通达(笛卡尔所说的)这种存在者的唯一真实通路是认识,而且是数学物理意义上的认识。”(85)在海德格尔看来,“笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题”,“本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于(一个希腊词),即最广义下的‘直观’。”(86)这里的“直观”基本相当于“存在之领会”。海德格尔无非是要揭示:是存在决定了认识,而不是相反。而我们知道,操心正是通向此在之存在的道路。鉴于操心与存在的密切联系,于是海德格尔的话又可理解为:操心之后才会有认识发生。如今,当我们知晓了海德格尔的“操心”就是马克思的“实践”时,我们也就看到了,海德格尔关于存在与认识的理论与马克思主义的实践—认识理论是非常接近的,因为马克思主义认为,认识来自于实践。20世纪60年代以后,朱光潜大体将“实践”看作第一性的东西,即本体,他认为,实践是认识的“根源”与“效果”;(87)并认为,人的每一项完整的思维(包括形象思维)都是一个实践→认识→再实践的过程,即从实践中来,到实践中去。

当然,从海德格尔存在论内部看,“操心”不能与“实践”完全等同起来。因为海德格尔曾十分明确地区分了“存在”与“实践”,他说:“操心作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际‘行为’与‘状况’‘之前’,也就是说,总已经处于它们之中了。因此这一现象绝非表达‘实践’行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物,这种活动比起一项‘政治行为’或休息消遣,其所具有的操心的性质并不更少。‘理论’与‘实践’都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。”(88)这里的“纯粹直观”指的是存在之领会。以上这句话无疑告诉我们:操心才是最源始、最基本的引导此在走向存在的东西,它比“理论”(即认识)和“实践”都更源始,更接近于存在,因此比“理论”和“实践”具有领会存在的优先地位。这就不仅把操心与实践明显地区别了开来,而且把“认识”(即理论)与“实践”平等地看待为存在者层面的东西。也可以粗略地认为,操心是存在层面的概念,是本体性的东西;而实践和认识一样,都是存在者层面的概念,都是非本体的东西。由此可见,海德格尔存在论的“实践”与马克思视其为本体的“实践”是有一定区别的。从这个意义上说,朱光潜1949年后所理解的“实践”,有一定的存在论意味,与海德格尔的“操心”有异曲同工之妙,但还不能完全与存在论的“操心”完全画等号。

3.殊途同归,打破主客二元论

我们知道,朱光潜50年代后逐步形成了“美是客观与主观的统一”的观点。实际上这个观点在他青年时代就已有了萌芽。1930年前后朱光潜在《诗的客观与主观》一文中曾写道:“诗的情趣都从沉静中回味得来。感受情趣是能入,回味情趣是能出。诗人对于情趣都要能入能出。单就能入说,他是主观的;单就能出说,他是客观的。能入而不能出,或能出而不能入,都不能成为大诗人”。(89)这里所谓“诗的主观与客观”是一个审美心理学上的命题,意指:日常生活中直接感受到强烈的、生糙的情感是“主观”的,而经过了艺术家在静观中回味、加工、整理之后的艺术化的“情趣”则是“客观”的;真正的艺术作品都要经历这一从主观情感到客观情趣的过程,从这个意义上说,诗乃至一切艺术都是主观与客观综合一致的产物。

基于这样的主客一体的美学观点,朱光潜1929年在《谈美》一书中这样论述“移情作用”:“美感经验中的移情作用不单是由我及物的,同时也是由物及我的”,“所谓美感经验,其实不过是在聚精会神之中,我的情趣和物的情趣往复回流而已。”(90)这里“我”就是主观的,“物”就是客观的,在朱光潜看来,审美活动中的“移情作用”的“由我及物”及“由物及我”,其实就是一个从主观到客观、再由客观到主观的相互作用的过程。他举例说,我们在聚精会神地观赏古松的一刹那,“我忘记古松和我是两件事,我就于无意之中把这种清风亮节的气概移置到古松上面去,仿佛古松原来就有这种性格。同时我又不知不觉地受古松的这种性格影响,自己也振作起来,模仿它那一副苍老劲拔的姿态。所以古松俨然变成一个人,人也俨然变成一棵古松。真正的美感经验都是如此,都要达到物我同一的境界,在物我同一的境界中,移情作用最容易发生,因为我们根本就不分辨所生的情感到底是属于我还是属于物的。”(91)在朱光潜心目中,移情作用其实是“物我同一”的境界,其实就是主观—客观浑整统一的境界。

虽然,朱光潜在青年时代便有了审美的主客观统一思想的雏形,但直到50年代美学大讨论期间,即朱光潜提出“美是客观与主观的统一”观点时,才真正具有马克思主义的辩证唯物主义性质。此时朱光潜认为,美感活动起于客观存在的实物本身,即“物甲”,它是“美的条件”,只有经过了人的主观“意识形态”过程,即主要是“思想情感”(92)的过程之后,才能够最终形成“艺术形象”,即“物乙”,也就是“美”。(93)到了60年代,如前文所述,朱光潜进而将自己的“物甲物乙”说发展为实践论美学,从而突出了“实践”的地位,以后基本就不再用“意识形态”概念来论证“美是主客观统一”观点了。

从某种程度上说,海德格尔建立存在论的真正目的或者说初衷,也是打破西方近代以来以认识论为主流思想的主客二元论,从而建立起主客统一的新的本体论。

一般说,“主体”指的是人,人以外的客观世界是“客体”。近代以来,人们习惯地把人与世界分开并对立起来,这就是二元论的世界观。在此前提下,“人为自然立法”(康德语)又让主观的人对客观的世界构成了一种单向的意识层面的关系,从而奠定了认识论的基础。这就是说,所谓认识论实质是以人的意识为中心的认识论。而海德格尔却不同意这种认识论,认为:“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识,而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’。现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者的存在。”(94)可见,海德格尔强调的是人与世界的整体性交互方式及其实现这种交互方式的行动。

而全部海德格尔存在论的基础结构便是:“此在在世界中存在”,这是一个典型的现象学命题,其基本特征就是它的整体性,海德格尔说:“‘在世界中之存在’源始地、始终地是一整体结构。”在海德格尔眼中,人与世界是一种一而二二而一的关系,是须臾不可割裂的同一关系,而这样的关系就是存在。在《存在与时间》中,海德格尔反复强调的就是这种整体性,他把这种整体关系称为“在之中”,说:“‘在之中’意指此在的一种存在建构,它是一种生存论性质。”我们知道,“此在”优先地意指“人”(亦可称为“我”)。海德格尔进而解释到:“‘之中’[in]源自innan-,居住,habitate,逗留。‘an[]’意味着:我已住下,我熟悉、我习惯、我照料。”(95)因此,“在之中”“等于说,我居于世界,我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之,逗留之。”(96)也可以理解为:我“依寓世界而存在”或我“消散在世界中。”(97)关于对“依寓”和“消散”的理解,海德格尔举例说:“有如水在杯子‘之中’,衣服在柜子‘之中’”,“它们作为摆在世界‘之内’的物,都具有现成存在的存在方式。在某个现成东西‘之中’现成存在,在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同存在。”(98)海德格尔把人在世界之中如此形象地喻为水在杯中或衣在柜中,无非是要强调人与世界的“共在”的关系,也就是整一的或统一的关系,而不是彼此独立的关系。

实际上,海德格尔常说的“在之中”就是指“在世界中在”,这里包含着与他人或其他此在“共在”之意,这就是说,存在论的“世界”是广义的世界,也包括他人或其他此在的世界。所以海德格尔如是说:“与他人共在也属于此在的存在,属于此在恰恰为止存在的那一存在。因而此在在作为共在本质上是为他人之故而‘存在’。”(99)

总之,海德格尔存在论是围绕着“此在在世中在”这个最基本的命题展开的,它始终强调并坚守着主客一体的“整体性”观点。我们知道,朱光潜在1949年以后最重要的美学观点便是“美是客观与主观的统一”,而且朱光潜认为,只有通过“实践”才能达到主客观统一的目标。那么“实践”是什么呢?朱光潜从马克思的经典理论出发认为,实践作为生产劳动本质上是一种“人化的自然”与“自然的人化”过程,也就是“不断的劳动生产过程就是人与自然不断地互相影响、互相改变的过程。”(100)可见,实践不仅仅是人单向度地改造世界的活动,实践(劳动)也“创造人本身”。因此实践说到底是一种人与世界(自然)的关系,具有联系着人与世界,即联系着主体与客体的整体性、统一性特征。从某种角度可以说,实践是一种人与世界的交互统一的整体性行动。

综上所述,我们不难得出结论:尽管朱光潜并没有怎么受到西方存在论及存在主义的直接影响,但他从早期到后期美学中,到处闪烁着与存在论观点遥相辉映的思想火花。对照海德格尔存在论,朱光潜诸多美学观点的确具有“存在”之意味,朱光潜与海德格尔许多观点可谓是殊途同归,异曲同工,最后的结论和目标是近似的,或者是互文的。

至于何以出现如此奇妙的近似和互文?我以为从根本上说,海德格尔存在论是一种本体论,它的建构是以反思西方近代以来占主流地位的笛卡尔——康德认识论为旨归的。而这种本体论思维与中国传统文化的整体性思维方式具有内在的一致性或同构性。我们知道,早期朱光潜美学虽然以西方认识论为理论框架,却带着浓重的中国文化的发生痕迹,于是在朱光潜早期美学中,中国传统的本体论思想与海德格尔本体论就这样构成了“隔空对话”式的互文关系。另者,马克思主义的实践论也在一定程度上突破了西方近代以来认识论的二元框架,具有本体论的倾向,朱光潜早年就有了打破主客观二元论的思想雏形,然而直到50年代引入马克思主义方法论之后,才系统运用了“实践论”较完整地论证了自己的“主客一体”的美学观点,至此在朱光潜后期美学,实践论中的本体论思想与海德格尔存在论的本体论构成了又一对话关系。

【注释】

①参见陈国球:《“抒情传统论”以前——陈世骧与中国现代文学及政治》,载《现代中文学刊》,2009年第3期,第68页。

②朱光潜:《怎样学美学——19801011日在全国高校美学教师进修班上的讲话》,《朱光潜全集》第10卷,安徽教育出版社,1993年版,第510页。

③④⑤⑥⑦朱光潜:《朱光潜全集》第8卷,安徽教育出版社,1993年版,第89页,第91页,第92页,第94页,第94页。

⑧⑨朱光潜:《作者自白》,《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年版,第4页,第4页。

(11)(50)(51)(52)(53)(54)(55)朱光潜:《给青年的十二封信》,《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年版,第19页,第25页,第15页,第15-16页,第52-53页,第52页,第54页,第54页。

(12)朱光潜:《我的文艺思想的反动性》,《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社,1987年版,第14页。

(13)朱光潜:《谈趣味》,《朱光潜全集》第3卷,安徽教育出版社,1987年版,第348页。

(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(38)(45)(49)朱光潜:《谈读诗与趣味的培养》,《朱光潜全集》第3卷,安徽教育出版社,1987年版,第349页,第350页,第351页,第351页,第350页,第352页,第353页,第354页第352页,第353页,第351页。

(22)(23)朱光潜:《谈美·慢慢走,欣赏啊!》,《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社,1987年版,第91页,第96页。

(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(39)(40)(42)(43)(44)(46)(47)(48)(61)(62)(64)(65)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(81)(82)(83)(84)(85)(86)(88)(94)(95)(96)(97)(98)(99)海德格尔:《存在与时间》(修订版),陈嘉映、王庆节译,三联书店,2006年版,第194页,第195页,第198页,第201页,第211页,第203页,第132页,第223页,第230页,第143页,第82页,第159页,第159页,第160页,第159-160页,第112页,第113页,第81-82页,第223页,第363页,第224页,第174-175页,第229页,第83页,第202页,第99页,第102页,第223页,第140-141页,第79页,第66-67页,第211页,第199页,第112页,第113页,第223页,第79页,第64页,第64页,第65页,第63页,第143页。

(34)海德格尔《存在与时间》里的“操心”也被广泛地翻译为“烦”。

(35)(36)海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年版,第79页,第79页。

(37)(41)海德格尔:《我进入现象学之路》,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年版,第96页,第96页。

(56)(57)(58)朱光潜:《无言之美》,《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年版,第64页,第69页,第64页。

(59)(60)朱光潜:《“曲终人不见,江上数峰青”》,《朱光潜全集》第8卷,安徽教育出版社,1993年版,第397页,第397页。

(63)(66)朱光潜:《朱光潜全集》第1卷,安徽教育出版社,1987年版,第64页,第14页。

(67)朱光潜称之为领略、领悟、澈悟等

(68)(92)朱光潜:《论美是客观与主观的统一》,《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社,1987年版,第68页,第78页。

(69)参见朱光潜的《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》,《朱光潜全集》第10卷,安徽教育出版社,1993年版,第188-216页和译文《政治经济学的方法》,《朱光潜全集》第20卷,安徽教育出版社,1993年版,第326-327页。

(70)(71)(100)朱光潜:《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》,《朱光潜全集》第10卷,安徽教育出版社,1993年版,第196页,第197页,第196页。

(72)朱光潜:《马克思的〈经济学—哲学手稿〉中的美学问题》,《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社,1987年版,第412页。

(80)我们知道,海德格尔存在论是整个现象学运动的一部分。

(87)朱光潜:《美学拾穗集》,《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社,1987年版,第478页。

(89)朱光潜:《我与文学及其他》,《朱光潜全集》第3卷,安徽教育出版社,1987年版,第366页。

(90)(91)朱光潜:《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社,1987年版,第22页,第22-23页。

(93)参见朱光潜:《朱光潜全集》第5卷,安徽教育出版社,1987年版,第75-78页,第40-50页。

(原载《文艺争鸣》2016年第11期)