美学是在哲学二元论基础上形成的。鲍姆加登、康德、谢林、黑格尔无疑都是二元论者。但是美学一开始就提出了一个问题：在审美活动中，主体与客体、感性与理性、有限与无限的统一何以可能?当然，统一被理解为直觉、想象、反思或思辨的过程。20世纪后，随着现象学、解释学、存在主义以及自然主义的兴起，二元论受到了广泛质疑和批评。人们发现，“主体—对象”结构中的主体性，即绝对的主体性，是理性主义的产物。人作为主体和人所面对的客体一样，都处在运动和变革之中，一切存在物都只能在运动和变革中获得自己的定性。人是世界的建构者，但人本身也在被建构，而且人在怎样程度上建构着世界，就在怎样程度上被建构，这是一个浑然无间的同一过程，决定的东西不是绝对主体性，而是主体间性。

但是，应该看到，从绝对主体性到主体间性，这种转变是宇宙观和方法论的转变，无论是人类总体还是每个个体都需要一个长久的反思。原初的人与自然没有区别，既没有自我意识，也没有对象意识，所以也就没有主体性问题。进入文明社会后，人揖别了自然，成为对象性存在，从此将自己与自然对立起来，将自然当做认识和利用的对象。而且随着科学与文化的发展，人类越来越摆脱了对自然的依赖，越来越相信“人是万物之灵”，于是主体性成了处理人与自然关系的绝对的出发点。只是到了19世纪末和20世纪初，地球的生态遭到了严重破坏，大量物种已经灭绝或即将灭绝，人类生存境遇极度恶化了，人们才开始学会尊重自然、反省自身，尝试着批判哲学二元论，并将“人类中心主义”送上了哲学的审判台。

这是极其自然的：我的出发点是我自己。人类的出发点是人类自己。我在改变着，人类也在改变着，没有什么可以逃出自然规律，但这不是我需要思虑的；我所要思虑的是如何把命运掌握在自己手中，去改变环境，创造第二个自然。人不能像上帝那样“无中生有”地创造，但是能在已有的基础上进行创造。艺术是人的作品，是人的生命的写照。就像上帝通过自然显现自己和实现向自己的回归，人也是通过艺术彰显自己和完成向自己的回归。在艺术中，模仿是人的模仿，表现是人的表现，意象是人的意象，真理是人的真理，自然是少不了的，但对人类来说永远是质料，是工具，是背景，是舞台。这就是为什么一直到20世纪的西方现代主义和后现代主义艺术始终盘旋在绝对主体性这个魔咒般的幻影里。

说到这里，不免想起中国古代文人常常提到的“天人合一”。有些人认为这就是哲学一元论，并由此证明中国有与西方不同的思维方式。其实，“天人合一”只是思想境界，而不是思维方式，是诗意的，而非哲学的。所以一直到王国维、宗白华、李泽厚，凡谈到“天人合一”都是作为一种心理体验与“情景交融”、“物我两忘”联系在一起，而这些在柏拉图和新柏拉图主义的传统中并不乏其知音。与西方不同的是，二元论作为思想方式在中国从来没有受到过系统的质疑和批判，而这种质疑和批判恰是哲学一元论得以形成和确立的前提。这就不难理解，为什么哲学一元论至今仍然不能为许多人所真正接受。

应该承认，中国美学界对哲学一元论的重视不是基于对“天人合一”的理解和诠释，而是基于长期以来，特别是20世纪60年代以来，所谓的主观派与客观派的尖锐对立，以及胡塞尔以后西方现代主义哲学的影响。朱光潜提出的“美是主客观统一”命题时并没有意识到他所针对的是一种二元论，但他将主客观对立问题提到了人们面前，这是一个契机，开启了与二元论不同的另一种言说方式。“美是主客观统一”，立足点仍然是主观和客观，但它肯定了美是主客观碰撞和交融的产物，从而拒绝了将主观或客观当做立论的根据，这比蔡仪、高尔泰，乃至李泽厚前进了一步。沿着这样的思路，20世纪90年代，美学界有了对“美的本体”和“艺术本体”的追问，其后又有了“审美关系”和“审美活动”的讨论。应该说，从“审美关系”转向“审美活动”，这是美学开始走向哲学一元论的标志。“审美关系”的说法，混淆了两种主体与客体：介入审美活动前抽象的主体和客体，与介入审美活动后具体的主体和客体。依照这种说法，审美主体与审美客体在介入审美活动前就已经存在，并且决定了审美活动的性质。进一步说，人生来就是审美主体，对象本身就是审美客体，人与对象就处在审美关系中，即便没有介入审美活动。这样就产生了一个问题：审美主体与审美客体是怎样被确认的，又是怎样形成的?如果没有介入审美活动，我们凭什么认定人是审美主体，对象是审美客体?“审美活动”的说法就不同了。审美主体与客体需要审美活动来确证，审美活动却不需要审美主体或客体的确证。审美活动是人的一种基本生命形式，是人区别于动物的一个基本特征，审美活动中不仅包含着人所以成为审美主体与对象所以成为审美客体的全部信息，而且包含着审美活动区别于认识活动、伦理活动，美区别于真、善的全部信息，包含着人与自然交互生成，并最终实现和解与统一的可能性的全部信息。

但是，将美学的对象归之为审美活动，并不意味着哲学一元论的形成，因为在审美活动的本源这个最根本的问题上，还有可能陷入二元论。审美活动是怎样产生的?历来的回答是两个：一个是源自主体的审美需要，一个是源自对象的审美特性。审美需要，据说是人的一种天性，一种本能，是进行审美活动的毋庸置疑的前提；审美特性据说是对象的一种资质，一种性能，是审美活动得以进行的无可取代的基础。应该说，这是典型的二元论。问题之一是我们何以确认审美需要是先天的?如果不是把审美需要混同于生理需要，而看成是伴随理性、意志、情感一起生成的，那么先天之说就不能成立；问题之二是何以确认审美特性是对象所固有的?如果不是把审美特性混同物理特性，而看成是伴随社会文明的进程而不断变异和更新的，那么固有之说也难以成立。事实上，无论是审美需要，或是审美特性都不是本原性的概念，都不能自己说明自己，它们的意义只存在于相互关联和相互依存之中，即在审美活动之中。什么是审美需要?就是对审美对象的需要；什么是审美对象?就是审美需要的对象。而审美需要和审美对象之所以存在，所以变异和更新，只能从审美活动自身得到答案。

将审美活动当做美学的逻辑起点和叙述中心，而将审美主体和审美客体当做审美活动中两种相互关联和依存的因素，这在认识论和方法论上已经是主体间性，而不是绝对的主体性，但是审美活动是怎么产生的这个问题不是认识论和方法论的问题，而是生存论，即本体论的问题。所以进入20世纪以来，哲学界在论证并确认主体间性的同时一直试图构建一种与其相适应的哲学本体论。胡塞尔不是其中最合适的代表，但在现代哲学中应是最先系统地批判笛卡尔、康德的二元论，提出主体间性和一元论本体论问题的人之一，尽管他总体上没有超出“认识论批判”范围。他对主体间性的理解，集中体现在“意向作用—意向对象结构”这个概念上。“意向作用”指所谓“客体化”的过程，“意向对象”指“客体化”所涉对象。意向对象因意向作用而综合为“统一体”；意向作用则因意向对象而获得主观的形式。胡塞尔说：“自然物的每一个现实物因此被一切意义和改变着的被充实命题所再现”，因为它总是“首先与一个本质上可能的个别意识相关，然后也与可能的共同意识相关”，所以“对此意识复合体来说，一个物应当以主体间的方式被给予，并被认定为同一的客观现实物”。①显然这是一种认识论。到了晚年，胡塞尔认识到二元论真正问题还不在于“意识”(意向作用)与“对象”(意向对象)的对立，而在于以“几何式的理性”解释整个世界，“抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性”，②从而“为生活世界量体裁一件理念的衣服”。③而所谓的“生活世界”，就是“通过知觉实际地被给予的、被经验到的世界”，是“一切已知和未知的实在的世界”，包括一切“时空的形式以及一切以这种现实结合起来的物体形式”。“生活世界”是一切生命活动和实践生活的本源和根本目的，是人们所以能够提出和已经提出的一切理论和实践问题的前提。显然这已经属于一元论的本体论。但是，这个被称作一切理论和实践的“本源和根本目的”的“生活世界”却没有动摇他的超验唯心主义的唯我论，为他坚守的信条依然是“在主观性中寻求它的最终根据”。他没有形成彻底的一元论的本体论，因而也没有形成彻底的主体间性概念，这样，他对“美”的理解只能停止在康德式主观的“形式”论中。

海德格尔看到了胡塞尔因批判二元论不彻底而陷入的困境，所以一开始就试图建构一种一元论的本体论。同样是从人谈起，胡塞尔谈的是人的“我思”，是“纯粹意识”，而海德格尔谈的是“我是”，是人的存在，即“此在”。什么是“此在”?海德格尔作了八点说明，我们择取其五：第一，此在是“在世界中存在”，要与世界打交道，而不是为了进入世界，在世界上表现自己的主体。第二，此在是与他人“相互照面和相互并存的存在”，既是“互为存在”，又是“现成的存在”。第三，此在相互拥有世界的基本方式是“言说”，在“言说”中道出自己，解释自己。第四，正像在世界中存在一样，此在是“原始的我的存在”，是“本己的、当下的存在”。第五，“在世界中存在”体现在“烦忙”中，我所“烦忙”的东西，就是被我作为此在系缚其上的东西。④——这就是海德格尔称之为“基础存在论”，即“此在—存在”本体论，以及这个框架内的主体间性。人是什么?决定的东西不是人自己，而是人与世界的关系。所以谈人的主体性，必须看到与人不可分割的世界。欧洲科学出现了危机，原因不是像胡塞尔说的主体性出了问题，而是人与世界关系出了问题；人之间所以有主体间性，不是人有相同的主体性，而是因为生活在同一世界中，而且必须彼此相依、相互照面；人在世界中存在的基本方式是“言说”，主体间性之所以可能也是“言说”，在“言说”中既道出了人与世界打交道的方式，也彰显和确证了人自己；就像人自来就在世界中存在，人自来也是原始的此在。此在既是“本己”的，又是“当下”的，从“本己”到“当下”，人永远处在没有终点的途中；人为“在世界”而烦忙，同时为“本己”和“当下”的此在而繁忙。所以在一定意义上说，我不是别的，就是我所烦忙的那个东西。当我将自己系缚其上的时候，我作为此在就在其中“发生”了。这里，所有问题都是围绕“在世界中存在”这个本体论事实而提出的，包括人与世界、人与他人、主体与对象、本己与当下等的关系，包括言说对此在的构成性作用，从而对一元论主体间性做了相当完整的表述。

海德格尔没有审美活动的概念，但是有“诗意地栖居”与“让栖居”的概念。它们即使不是同一的，也是相通的。在他看来，“诗意地栖居”是此在的本质，人的生活就是栖居的生活；“让栖居”是作诗的本质。人和作诗何以获得这种本质?不是从主体的意志和行为中，而是从语言这个“存在之家”中，因为使意志和行为成为可能的正是语言。“语言才是主人”。无论是人或作诗“只是在他倾听语言之劝说从而应合于语言之际才说”。而正是通过“倾听和应合语言”，人才将“天空”和“大地”贯通在一起，形成了得以度量自身的“维度”，并得以“诗意地栖居”或“让栖居”。贯穿在这里的正是前面讲的一元论的本体论及主体间性。

海德格尔所理解的哲学本体论的最大弊病是：第一，将人理解为孤独的个体，而不是类的存在物；第二，将“存在的家”归诸语言，而不是社会实践；第三，将人在世界中概括为“烦忙”，而不是筹划和创造。因此，我们不免会提出这样的疑问：奠立在这样一种哲学本体论之上的主体间性是可信的吗?——在同一“世界”中通过“言说”就可以保证此在的“相互照面”和“相互并存”吗?就可以达到“天空”和“大地”相互“贯通”，并形成“度量自身的维度”吗?就可以通过“烦忙”确证和实现自己并与世界达到同一吗?杜夫海纳曾说，现象学还原可以囊括所有的自然经验，但是自然本身无论如何不能还原，因为自然处在生命的根底部，海德格尔没有理会他所谓的生存的危机不是别的，而恰是人与自然关系的危机，避开自然，超离自然，生存尚且可虞，何谈“诗意地栖居”?

这样的弊病在现代哲学中不是偶然的，在梅洛-庞蒂、前期的萨特以及杜威身上也同样存在着。

我们相信主体间性是通过语言、知觉、身体或经验体现出来的，但是不相信语言、知觉、身体或经验就是主体间性的本源，因为语言、知觉、身体或经验本身不是先验的，而是社会实践的产物，如果没有社会实践，我们的“相互照面”和“相互并存”的方式恐怕不会比类人猿高明多少。所以，比较起来，我们更相信马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一些谈论。马克思说：任何一个存在物都是“对象性的”，“只要我有某一个对象，这个对象就以我作为它的对象”。人作为“自然的存在物”，是“赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物”；同时又以他之外的对象的存在为前提的“受动的”存在物。所以，人通过外化进行的创造活动所体现的是“对象性的本质力量的主体性”，而不是通常意义的“主体”。笔者理解，“对象性的本质力量的主体性”这个表达比“主体间性”更为贴切。“主体间性”的主体之间可以被理解为对等的、同一的，人作为主体与自然作为主体没有区别，而事实上人在与自然的交往中总是处在主导的地位，否则人与一般动物就没有区别了。马克思的哲学本体论是实践本体论，实践当然是人的实践，是人的“生命的生产”，即“生活资料的生产”与“人自身的生产”，是“自然的人化”。马克思认为，只有立足于这样的哲学本体论才能彻底克服唯心主义与旧唯物主义(精神与物质、主体与对象)的二元对立，正确认识世界历史的运动。审美活动不就是这里指的实践，但是对审美活动本源与本质的理解必须建筑在实践以及“对象性的本质力量的主体性”这个概念之上。笔者认为，半个多世纪来我们围绕实践概念所进行的持续不断的讨论其意义正在这里。

【注释】

①胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第325页。

②胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第71页。

③同上，第61页。

④见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第13～15页。

（原载《上海文化》2015年第8期）