以上几段材料，基本上可以反映出程颐对历史学性质的看法。他把历史研究简单地归结为“格物”的一种手段，而“格物”本身也不过是“穷理”的一条途径。“治乱安危兴衰存亡之理”的“理”，就是判定“是”“非”的唯一标准。不用说，这个“理”就是涵摄着仁义礼智等伦理原则的宇宙本体。二程不是由历史自身出发考察历史运动的法则，而是以“求理”为目的，以历史事实作证据，验证“天理”的绝对至上性和永恒性。二程正是从存在于历史之先、历史之外的永恒、绝对、至善的“天理”(无非是现实的伦理关系的哲学抽象)的高度来审视人类历史，以天理为最高原则来裁定人类历史；历史的意义决不在历史发展过程本身，而是在天理的显隐和升沉。“不知成者煞有不是，败者煞有是底”一语，说明二程是以历史主体内在动机的高尚还是卑劣来解释历史活动的成功与否，反映出他们伦理本位主义的价值取向。
张栻的思想体系以二程为正宗而又有所发挥。在本体论方面，张栻突出“心”的地位，视“心”为万物的主宰者，因而带有一些心学色彩。他尤重于义利之辨，于天理人欲之际反复致意，但又不崇尚空谈，主张以“经世”为要务，视历史学为体认天理之当然，经世资治的最佳工具。众所周知，治乱兴亡向来为中国历史学所关注的一个重要课题，历史学是为了“所以明夫治天下之道也”(《曾巩集·南齐书目录序》)。也就是说，史学的主要目的就在于从历史中获取“经世之大略”。张栻幼承庭训，既长，从胡宏受衡麓之教，禀承儒家修齐治平的传统，将为学与治世紧密地联系在一起。治史本非张栻所长，但在金人饮马长江的严峻局势面前，他也立足现实研究历史上的兴衰治乱之迹，力图为南宋执政者提供一些有益的借鉴。当代分析的历史哲学一致认为，历史本身是客观的，但反映在历史学家笔下的历史，即作为历史学产品的历史，则会因为历史学家的主观状态(思想背景、观察角度、所受教育、方法论等)的不同而呈现出一定的差异，对同一个历史事实会产生不同的解释和看法，而这种不同的解释和看法不但不会否认历史的客观性，而且恰好反映出思想者试图通过对历史事实的认识达到对历史价值的把握，然后再以这个历史价值的认识为基点去要求、规划社会实践，达到经世致用之目的。张栻史学的代表作《汉丞相诸葛武侯传》突出地表现出这种思想方式。
西晋陈寿撰《三国志》，为诸葛亮立传；裴松之注《三国志》，大量增加有关史料，使《诸葛亮传》更为翔实；中唐以后，话本与说书形式兴起，诸葛亮的形象已是妇孺皆知。但张栻仍不满于陈寿所传的简略，要以自己的思想逻辑为基点再替这位历史名人作传。他表述道：
予每恨陈寿私且陋，凡侯经略次第，与夫烛微消患、治国用人、驭军行师之要，悉暗而不章，幸杂见于他传及裴松之所注，因汇而集之，不敢饰辞以忘其实，其载非实者则删之，庶几读者可以得侯之心。(《南轩集·汉丞相诸葛武侯传跋》)
比较张栻“诸葛武侯传”和陈寿、裴松之编撰的有关诸葛亮的传记和注释，我们可以发现，张栻实际上以他自己的义利观为准绳对传注材料进行了一番有规则的取舍。他对诸葛孔明推崇备至，视其为三代以下扶皇极、正人心、行仁义，具有岳峙渊渟之气度、风光霁月之襟怀、光明俊伟之人格、与日争辉之忠义。他以对儒家义理的理解为尺度，摘取诸葛亮符合“纯儒”标准的嘉言懿行竭力发挥彰扬，而对那些他认为的“杂驳”之术一概弃而不取。如诸葛亮曾为后主刘禅写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》之事，备载于刘备之遗诏，证据确凿，无可置疑，而张栻居然视而不见，悉意删去，因为他所理解的诸葛孔明仍是一位儒者楷模，决不可能为后主抄写《申》、《韩》之类为谋取功利而用的“杂驳”之书。另外，陈寿“诸葛亮传”载武侯少时曾“自比管仲、乐毅”，张栻对此亦大不以为然。他一向贬损管仲、乐毅：在他看来，助齐桓公九合诸侯的管仲和辅燕昭王连下齐城七十二的乐毅是典型的霸者之徒，因而他心目中作为王道之典范的诸葛武侯是不可能以此两人自比的：
侯在隆中，传称以管、乐自许。予谓侯盖师慕王者之佐，其步趋则然，岂与管、乐同在功利之域者哉?意传者之误，故不复云。(同上)
但是，张栻否定诸葛亮“自比管、乐”并非根据史料，而是出于贬损管、乐功利之论，表彰武侯忠义风范的主观需要。他明确表示，“予推明其本心，证以平生大节，而削史之说，有近于霸术者，区区妄意，扶正息邪，而不自知其过也。”(同上)实际上，张栻的这种做法涉及对历史研究中事实判断与价值判断的关系的认知。出于资治经世之目的，历史学家必须对历史事实和过程进行解释并作出价值判断。也就是说，历史学的追求应该是始于求真，而终于求善，即通过史料认知的具体途径把握历史的真相，从而使历史上真实的人和事起借鉴的、训诲的作用。在张栻看来，历史学的主导价值就应是实用。张栻本人的理学观点就是他撰史、评史的一种“义理”、一种历史哲学。如果具体的历史事实适合于发挥他的理论预设，他就把具体的历史事实弄成阐扬自己思想体系的实用的例证，用“义理”来粘合史实；如果义理与史实相抵牾，“义理”就成为一种“预先的假设”，并以这种先验的设定来评判和舍弃历史事实。张栻作“诸葛武侯传”，从自己的价值观念出发，选择那些诸葛亮身上符合儒家主流政治和伦理观点的表现，舍弃那些与此不相合拍的事实，重新构塑了诸葛亮的形象，其目的不仅在于以理学思想逻辑大力发挥历史的劝善惩恶职能，建立一种提供道德借鉴的新史学，还在于要利用这个以自己的思想体系为指导重塑的历史名臣为楷模，抨击南宋政坛权臣弄权、破坏抗金大业的丑恶状况，扭转偏安江左的政治格局。
吕祖谦继承了二程所创立的天理观，把“天理”当做自己哲学思想的最高范畴。全祖望在《宋元学案》里，给予吕祖谦很高的学术地位：“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。”(《宋元学案·东莱学案》)“复以中原文献之统润色之”一语，道出了吕祖谦深厚的家学渊源。自北宋吕公著以来，吕氏家学便注重“多识前言往行以畜其德”，注重对历史和文献的研究。南渡后，吕家有中原文献之传。正是这种对历史学价值的高度重视，影响所及以至于后代，“浙东之学言性命者必究于史”(《文史通义校注·浙东学术》)。吕祖谦学术的特点就是经史并重，突出历史学的地位。
吕祖谦认为，世界上任何形下的存在物都是有始有终、有生有灭的，唯有“理”是常在的。“天理与乾坤周流而不息”，是无始无终、无生无灭的永恒存在。而且，这个永恒存在的“理”是亘古不易的。正是这无始终、无变化的“理”产生了天地万物，因此，天下的万事万物看起来千差万别，实际上都出于同一的“纯全”的天理。不过，尽管“理”的范畴极为广泛，其核心却是“惇典庸礼”，即融撮着伦理原则的最高实体：
理之在天下，犹元气之在万物也，一气之春，插于品物，根茎枝叶，华色芬臭，虽有万不同，然尝有二气哉!理在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽千万，而理未尝不一也。(《东莱博议·周郑交恶》)
如此，“理”既是自然界的最高原则，又是人类社会的最高原则；“礼”和“理”合二为一，宗法等级制度也就上升为“秩然不可废”的宇宙本体而成为超时空的永恒的存在。就这样，天理纲常便构成历史兴亡盛衰的根本。审视历史，首先要看所谓的“统体”：“统体，盖谓大纲。如一代统体在宽，虽有一、两君稍严，不害其为宽。一君统体在严，虽有一两事稍宽，不害其为严。读史自以意会之可也。”(《东莱文集·读书杂记三》)在这里，用以阐释“统体”的“大纲”就是“纲纪”；以“统体”观史，就是“合一代纲纪风俗消长治乱观之”。“纲纪”和“风俗”作为“统体”的内涵，以其消长治乱的倾向来表明每个时代的历史特征，这便是吕祖谦史学认识论的基点所在。在南宋的学术舞台上，朱学以“道问学”见长，陆学以“尊德性”名世，而吕学不但能兼取朱、陆之长，而且能综合其它诸家之说。全祖望道：“乾、淳之际，婺学最盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫以事功之学起，而说斋则为经制之学。考当时之为经制者无若永嘉诸子，其于东莱、同甫皆互相讨论，臭味契合，东莱尤能并包一切。”(《宋元学案·说斋学案》)也就是说，吕祖谦除朱、陆学术外，还能兼收并蓄永康事功之学与永嘉经制之学。这种兼综百家的思想特点，使得吕祖谦经世致用的观点表现得尤为明显。他就是希望从历史上盛衰兴亡的事例中得出治世的借鉴，从历代政经制度的研究中总结出历代治世的经验和教训；不是以简单的历史事例说明天理纲常以及等级制度的永恒存在有绝对的合理性，阐释修齐治平对于执政者的重要性，而是直视历史学为当代立政行事的指导性学问：
圣人之心，万物皆备，不见其为外也。史，心史也；记，心记也。吕祖谦在把天理作为自己哲学最高范畴的同时，又把“心”抬高到世界本原的地位，他认为：“气听命于心者，圣贤也；心听命于气者，众人也。”(《东莱博议·楚武王心荡》)“心即天地，未尝有心外之天，心即神也，未尝有心外之神。”(同上)正是由此出发，他提出“圣人之心”即“天心”的观点。
在这里，历史学的价值被界定为能够直接体现把握了自然与社会普遍法则的德合天地、道济天下的圣人之心，其重要性可以想知。研究历史的目的就在于通晓历史兴亡之缘由，从历史中获取立政施教的经验：
看史须看一半便掩卷，料期后成败如何，其大要有六：择善、儆戒、阃范、治体、议论、处事。(《丽泽论说集录·门人所记杂说二》)
这些议论表明，吕祖谦对历史学价值的肯定集中表现在要求了解史事的本末源流和成败兴亡的前因后果，以作为立政行事的借鉴。“见一事则止知一事”的方法是无法深切把握历史意义的脉络的，因为史料的搜集、整理虽然是了解历史事实的最基本的工夫，但这些还只不过是历史的基料，而不是历史。历史的事实要通过解释和再解释的步骤才能获得它的意义；当解释停顿时，意义也就丧失，就看不到它对历史的重要性。有人认为吕祖谦治史，“仅援据典制风俗，而于小学、天文、舆地、金石、版本诸专门学问，未加以利用，加以旁征博采，且未以归纳法寻求史籍义例，以演绎法解释史实，是其所短。”(吴怀祺，第223页)事实上，这种指责恰好反映出吕祖谦对历史学性质和价值的独特认识。历史学家对历史事实的解释才是恢复历史真相的重要手段，史识的高下也在这里分判得清清楚楚。史家必须以史实(证据)为起点，通过解释去把握历史事件的意义。因此，以主观来左右客观决不是一种值得褒扬的做法。但纯粹客观的史学也是一种不可能的理想。历史学是要通过史家主观的正确判断，来重新建构出客观历史的真相。良史就是对所掌握的史料作一番彻底消融的工夫，建立起意义贯通的体系。这样的意义本来就蕴藏在史料之中，然后经史家的阐释而呈现在我们面前，而绝对不能勉强地将外在的意义强加到史料上去。
朱熹试图建立一种“天理”与“史事”相互发明、相互支撑的史学体系。他将“理”一元论从哲学领域引入历史学领域，把历史学改造成理学体系的有机组成部分。他提出并回答了一整套有关历史学研究对象、评价标准等方面的问题。天理是历史学研究的最高指导原则：究心历史无非是要对“天下之理”求能“尽其纤悉”；对历史上圣贤言行、施政得失、礼乐名教、食货源流、兵刑法制等的考察，目的就在于尽天理之纤悉而求其一以贯之之道：
如读书以讲明道理，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。(《朱子语类》卷十八)
非常清楚，历史学研究的对象就是融摄着伦理纲常的形上本体天理，其方法是通过对具体史实的深入考察、辨析，揭示潜隐于历史表象背后的终极意义。因此，必须在对儒家义理有深切的感知之后方能从事历史学的研究：
读书须是以经为本，而后读史。(同上，卷一百二十二)
凡读书，先读语、孟，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻语、孟、中庸、大学便去读史，胸中无一个权衡，多为所惑。(同上，卷十一)
只有对儒家经典著作作过一番深入的钻研，获得深刻的领悟，能够对史实“以自家义理断之”后，方可去考察古今得失治乱，理会历代典章制度。在此，我们可以认识到，朱熹史学研究的方法与一般历史学家的方法是很不相同的。历史学家搜集史料、判别真伪，重新建构以往历史的图像；朱熹则不甚注重史料搜集的工夫，他注重的是以预定的概念反省历史的意义，构造一个历史哲学的体系。读史穷理，以历史事实验证先验的义理，这就是朱熹对史学性质的界定。基于这种认识，他对吕祖谦提出批评：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”(同上，卷一百二十二)事实上，吕祖谦在历史研究中“不甚理会”儒家经典，不过是以实事求是的态度通过对史实的解释以寻得历史的意义，并没有简单地、绝对地在历史研究中时时处处“会归一理之纯粹”。朱熹不能明白这样一个道理，即史实的意义虽然有待解释而显发，但历史的解释却决不是外铄的：不能但凭一己的好恶选取史料，以作为自己所预设的先验的道德本体的证据；不能预持一套观念架构把史实加以扭曲，装进既有的条条框框之内。朱熹对历史学的理解是为了达到阐扬先验的伦理本体的目的，把历史事实作为证明天理的纯粹性、绝对性、永恒性的证据。在这里，天理 —— 其实就是伦常原则，一跃而为超历史的价值标准，成为历史的约束性力量。但是，当代分析的历史哲学认为，这样一个能够判断历史活动的、抽象而又超历史的标准是不可能存在的，因为“建立这样一个标准就是非历史的，就是跟历史的本质相矛盾的”。理由非常简单：“历史是运动，而运动就包含比较的意思。这就是为什么历史学家倾向于用有比较性质的字眼，如‘进步的’和‘反动的’，来表达他们在道德上的判断，而不用无妥协余地的绝对意义的字眼，如‘好’与‘环’。这就是试图不依靠某种绝对标准，而是依靠它们互相之间的联系，来解释各种不同的社会，以及各种历史现象。此外，当我们检查一下这些假定为绝对的和超乎历史之外的价值，我们就会发现它们实际上也是扎根在历史之中的。一个特定的价值或理想在一定时间或一定地点的出现，是用地点与时间的历史条件来解释的”。(卡尔，第89页)事实正是如此。朱熹试图以绝对意义的善恶标准为终极尺度去框定历史学研究的对象、范围与评价准则，将史学的价值界定为认识绝对本体天理的工具，这不但无助于正确地认识历史学的性质与功能，而且也无法正确地通过对历史事实的解释来获得历史意义的彰显。总之，以形而上的伦理本体为绝对的价值标准去审视历史，界定史学的性质与范围，对历史与历史学都将构成一种伤害。
综上所述，中国传统历史学的典型特征之一在于鲜明的实用政治性；为达到资治垂诫和伦理教化的目的，将记载的准确和叙述的翔实确认为至关重要，因而史学著述中刻板地记事和旁征博引的叙述现象十分突出。其表现在历史编篡方法上，便是过分地重视材料的整理，史学著述在很大程度上成了史料的编排与堆砌；历史学家们局限在狭小的史料空间之中，仅仅注重史实的准确和翔实，将史学的价值降低为记载静止的历史事实。这样的历史学当然无法揭示历史表象背后的意义与历史发展的规律；它只承担了据事直书的责任，却放弃了解释的任务。但是，我们必须看到，在中国古代的历史哲学中，不是没有注重揭示史实背后的历史意义的思想体系和思想大师。这种“历史意义”在中国传统史学看来，就是我们今天试图重新阐释和定位的“义理”，而宋儒正是试图追寻潜隐在历史事实深层的“义理”的那样一些思想家。对他们来说，“义理”具有比史实更为优先的价值。章学诚言：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求意义所归乎。”(《文史通义校注·申郑篇》)孔子正是将“仁”的范畴确认为具有绝对性的本位价值，界定为具有普遍有效性的绝对的道德价值，并将它从伦理学的概念提升为本体论的概念，以作为历史评价的终极标准，从而“建立了世界思想史上第一部系统的历史哲学”(朱本源)。宋儒禀承孔子的思想倾向，以天理为本位价值，在每一个具体史实的表述中力求洞察这种他们视之为具有人类永恒意义的原则和观念，而且据此设定了历史学的发展方向和研究对象，那就是：历史学必须摆脱那种局限在单纯的琐细史实中的藩篱，进入一种更为深刻、更为博大的精神活动之中；要让历史学本身具有一种传递和揭示伟大神圣的精神价值的功用，要让历史事实、哪怕是最为琐细的小事都能展现“义理”的崇高和伟大；而要做到这一切，简单的据事直书当然是不够的，必须引入历史解释，而“历史中的解释总是跟价值判断发生密切关系的”(卡尔，第116页)。从本质上说，宋儒所创发的历史哲学是一种道德的、历史的形而上学；它研究的对象就是历史过程的性质和目的，试图揭示的“真理”就在于：历史过程不过是道德理性的体现。这种历史学说可以归类于“思辨的历史哲学”门下。因此，英国历史学家蒲瑞特查德对中国古代史学作出的具有广泛代表性的评价：“中国史学有着刻板的纪年，充盈着广泛的博引，却不能以一家之言，作通贯性的叙事，因此阻碍了真正的历史综合”(转引自杜维运，第184页)，是不够准确的。
二、两宋理学家对历史学功能的界定
中国学术文化的主导性旨趣就在于切合时用，使某种思想学说能在经世致用中体现其价值。历史学是中国传统文化的基础之一，是构成中国文化架构的主导性成份，几乎任何一种学术门类都渗入了历史学的因素。而且，因为中国社会具有文化结构和政治结构的互相渗透的特性，使得历史学的功能蔓延到国家政治生活中去。历史学不再是一种纯粹的学术事业，而是被提升到与国家兴衰息息相关的位置上。历史研究成为具有先知意义的指导者，它对执政者的影响力乃至约束力都是难以言喻的。在中国古代，很少有哪一种知识内容和知识类型可以享受到历史学的殊荣，历史学家更是不断强化着史学的泛学术化意义。历史学不仅成为政治生活中不可缺少的内容，而且也成为社会生活中不可缺少的内容。对前者来说，史学的功能就在于资诫；对后者来说，史学的功能则体现在伦理教化上。学界对中国传统史学所内蕴的价值与功能的论述是多角度、多方位的，在这方面，施丁《中国史学经世思想的传统》(《史学史研究》1985年第2期)、战继发《史义与传统史学的经世功能发微》(《史学理论研究》1994年第4期)、陈剩勇《中国传统史学的伦理教化功能试析》(《学习与探索》1995年第5期)是近年来较具代表性的论文。
传统史学的经世作用主要就反映在这两个方面：首先是以史为鉴。其借鉴之法大致不出两类：其一，从类似的历史事件中得到经验，明白何者当为，何者当戒；其二，从前人的历史活动中体察或抽象出处理政事的一般方法以为借鉴。后者显然优于前者。其次是阐扬教化，充当伦理道德教育的教科书。在宋儒看来，历史不过是用实际事例对世人进行伦理教育的一门学问。阐释和体现第一种有关史学功能看法的史著，莫过于司马光编修的《资治通鉴》；表述和弘扬第二种有关史学功能看法的史著，不得不提及朱熹及其弟子编修的《资治通鉴纲目》。下面就以前者为主、后者为辅，阐发宋儒对史学功能的阐释。
1.《资治通鉴》的指导思想就在于“资治”二字。司马光对历史学功能的看法集中在总结“古今一贯”之“治乱之道”，以获取“万世之法戒”和“有国之常训”：
臣闻史者，今之所以知古，后之所以知先，故人主不可以不观史，善者可以为法，不善者可以为戒。自生民以来，帝王之盛者，无如尧舜。《书》称其德，皆曰稽古。然则治天下者，安可不师古哉！(《温国文正司马公文集·乞令校定〈资治通鉴〉所写〈稽古录〉札子》)
身为赵宋王朝股肱之臣的司马光，有感于《史记》以下历代史籍汗牛充栋、浩若烟海，而当朝帝王日理万机、无暇通览，乃以儒家主流政治与伦理思想为指导，对大量的史料进行了删削冗长、举撮精要的繁重工作，“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者”(《资治通鉴·进〈资治通鉴〉表》)，编撰成《资治通鉴》一书。在这部著名的编年体历史长卷中，司马光通过对中国历史的详尽考察，系统地总结了自战国以来历代王朝的统治经验，尤其对历史盛衰转折之际的重大政治、军事活动作了详尽深入的记载、分析，如秦之覆灭、汉之勃兴、东汉之衰乱、魏晋之动荡、隋之崩溃、唐之鼎盛等等，举凡历代王朝的政治变革、军事征战、社会危乱、经济措施、民族矛盾等关系治乱兴衰的事件，都予以全面的记载。所以，该书一经问世便得到当时统治者的称誉：
其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善治，天人相与之际，休咎庶征之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之教条，断之以邪正，要之以治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备矣。(《资治通鉴·御制资治通鉴序》)
由此可见，司马光著书的意图及其与现实政治紧密结合的程度，确实迎合了专制王朝执政者的需要。这里需要着重指出的是，司马光取鉴资治的思想来源与他对历史与现实关系上的判断有关，他坚定地认为“盖言治乱之道，古今一贯”。这样，从“治乱之原，古今同体”的观点出发，取鉴于历史事实以裨益于现实政治的思路，就是顺理成章的事了。
但是，历史与现实既有联系也有差别，各个历史阶段又有差别，因而历史经验或许可供参考，但决不能以借鉴为口实而照搬。司马光“治乱之道，古今一贯”的先验假设既与他对世界的本质认识有关，也与他困惑于中国历史发展之表象有关。在漫长的中国历史上，一方面，历代王朝(政权)由崛起、统一(强盛)、衰败而覆亡到新的王朝的崛起，构成了一幅循环往复的历史图式；另一方面，超稳定状态的宗法专制社会的基本结构却历经数千年的演进而始终未发生实质性的变化。历代王朝的循环往复和历史进程的缓慢迟滞给历史学家一种感觉，即历史的经验教训和是非得失可直接用来指导现实政治的运作，而宗法专制社会所培育出的以祖先崇拜、圣人崇拜为典型特征的文化心态，又驱使人们竞相从古人那里寻求治国化民的灵丹妙药。“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审今则可知古，知古则可知后，古今前后一也，故圣人上知千岁，下知千岁也”。(《吕氏春秋·仲冬纪·当务》)古犹今，今犹古，对古今关系的认识构成了中国古代历史观最为重要的文化底蕴。司马光亦不能跳出文化传统之外对古今关系形成一个全新的认识。
历史与现实既然是同时性的存在，现实和未来世界的一切也就丧失了可以独立发展的可能性，就没有了可以创造历史新格局的内在动力。在这种情况下，“历史是足以误事的。因为不读历史，倒还面对着事实，一件新事情来，要去考察它的真相，以定应付的方针；一有了历史知识，先入为主，就会借重已往的经验，来应付现在的事情，而不再去考察其真相，即使去考察，亦易为成见所蔽，而不能见真相了”。(德雷，第1页)事实上，司马光对历史学功能的认识的确有很大的局限性。首先，由于历史学所认识的对象是过去的“历史”，所以无论这段“历史”与现实的关系怎样密切，都不能说认识了它就是认识了现实。历史学研究对于现实只有部分的价值，而不可能有全部的价值。历史学中即便是对具有社会核心意义的历史现象的认识，如对经济、政治、社会制度、法律等等的认识，对于现实也只具有相对的意义。历史越久远，这种相对性就越大，说明现实的功能就越小，其滞后性就越明显。即使在古代中国那种“天不变，道亦不变”的社会里，也不能否认历史与现实之间的距离。另外，我们还必须看到史学认识所具有的模糊性质：由于在历史研究中认识主体不能直接观察历史运动本身，而只能凭借间接的史料，因此在把握历史客观性方面便具有某种不确定性即模糊性。历史越是久远，认识的模糊性就越是增强。还有，历史学的认识特点在于客体被认识的价值与认识主体的需要直接相对应。“因为既然每一代都有它自己的困难和问题，因而也都有自己的兴趣和自己的观点，那么每一代就有权按照自己的方式来看历史和重新解释历史……我们想懂得一点自己的问题……不可能有一部‘真正如实表现过去’的历史，只能有对历史的解释，而且没有一种解释是最后的解释。因此，每一代都有权来作出自己的解释。可是，它不仅有权利，而且也有义务来作出自己的解释，因为的确有一种迫切需要。”(波普语，见张文杰等编译，第184-185页)一言以蔽之，历史的解释起源于历史解释者主体的需要；同时，历史学的认识首先是对客观历史本身的认识，对于具体历史现象要从其历史的具体联系中把握它的本质特征，作出合于历史本身发展的意义上的判断。至于对后人的启迪、影响等，不过是历史学的潜在价值。不管这种价值具有多么杰出的真实性乃至科学性，对后人来说也只有一种意向性、观念性的价值，只能作一般认识或实践上的参考；其对现实的关系不能满足逻辑上的充足理由律，也就是说对于说明现实缺乏充分性。
所以，我们在肯定司马光所阐发的历史学功能观的积极作用时，也必须指出这种历史学功能观的局限性。司马光的误区正是在于他没有看到这种局限性：他无限夸大历史学的政治功能，试图从历史的过去取鉴资治，寻求拯救时弊的灵丹妙药，而实际上这样做不但不可能在历史经验中找到立国施政的韬略计谋，以挽救衰亡之政，反而足以戕害历史学本身，令世人不断地增进对历史学认识的不信任感。事实上，“人们习惯于把历史上的经验教训介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上的演绎出来的法则行事。每个时代都有它特殊的环境，都具有一种个别的情况，使它的举动行事，不得不全由自己来考虑，自己来决定。当重大事件纷扰不定时，一般的笼统的法则毫无裨益。回忆过去的同样情形也是徒劳无力”。(黑格尔，第6页)
2.如前所述，中国传统史学的社会功能大致涵摄两大层面的内容：一是政治上的资治垂诫，二是伦理上的道德教化；体现了前者有关思想的当推《资治通鉴》，体现了后者有关思想的则是《资治通鉴纲目》。但事实上，以史教化的观念不过是以史为鉴和以史惩劝观念的合理延伸，因为教化的内容大体上不出鉴戒和惩劝的范围。反过来，以史为鉴戒也需要通过根据史书对善人善事的褒扬、对恶人恶事的贬斥，而达到加强道德修养和遵守行为规范的自觉性的目的。《左传》就指出：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之?”(《左传·成公十四年》)随着孔子的圣化和《春秋》被奉为经典，以惩恶劝善为主要内容的伦理教化宗旨成为传统历史哲学中不可置疑的原则。唐代刘知几也认为：“史之为务，申以劝诫，树之风声，其有贼臣逆子、淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载”。(《史通通释·直书》)历史学的教育功能于此被提升到一个十分重要的高度。朱熹即声称本《春秋》大法而作的《资治通鉴纲目》，意欲达到：
岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲既举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣(《资治通鉴纲目》序)。
而要做到这一点，必须恪守“春秋笔法”，辨名分、定纲常，让历史学的伦理教化功能最大程度地释放出来，在倡明天道、人道的原则下，使史学“会归一理之纯粹”。这与资治垂诫相比，显现出史学功能向精神境界发展的特征，但实质上仍体现着经世致用的思想，是经世致用的另一侧面。这种肯认伦理教化为史学宗旨的观念，给那些不为时用的仁人贤士提供了从事经世之学的广阔天地。然而，我们必须认识到，朱熹对史学教育功能的阐释是有很大局限性的，因为史学的伦理教育功能不能等同于史学的教育功能。从宏观上看，史学的教育功能有与史学的社会功能相一致的地方，历史学的存续人类文化、涵养人类自身与资治垂诫等功能，是通过包括社会、家庭、学校等多渠道的教育来实现的。从微观上看，史学的教育功能在于传授基本的历史知识、开启智能、增进德性修养以及提高美育涵养等诸方面。所以，史学的伦理教育功能不过是史学诸多教育功能中的一环，它既不可能、也不应该涵摄、代替其它的功能。
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（原载《哲学研究》，2008年第2期。录入编辑：神秘岛）
