美国历史学家卡尔·贝克尔曾一语道尽启蒙时代哲学的玄机:“这些哲学家们砸烂了圣·奥古斯丁的《天城》, 只不过是要以更行时的材料来重建它罢了。”[1]27正如黑格尔所说, “每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样, 它是被把握在思想中的它的时代”[2]12, 时代环境既提供给哲学讨论的内容, 又限定了它的范围。启蒙哲学并未从根本上摧毁信仰, 而是以理性的方式重新诠释了信仰, 可以说启蒙时代既是一个理性的时代, 也是一个信仰的时代。
作为启蒙哲学双子星与德国古典哲学代表的康德与黑格尔, 正是卡尔·贝克尔之发现的最好见证, 他们都为宗教 (主要是基督教) 保留了崇高的位置, 并通过理性的形式加以合理地证明。他们并未从根本上否决宗教或创建一个崭新的宗教, 而是致力于改变人们对已有宗教的理解方式, 为宗教披上理性的外衣。细致梳理他们的哲学体系可以发现, 对宗教的讨论紧随于道德之后, 他们都从道德通向了宗教, 只是通向的具体过程及其对宗教在各自思辨体系中的位置的理解不同。有鉴于此, 本文提炼出“道德之后”这一普遍性的问题, 即道德之后“为何”与“如何”通向宗教, 这一“过渡”问题是以往道德哲学研究所忽视的, 康德、黑格尔提供了一种理解的参照, 通过比较伦理学方法的诠释互证, 这一“过渡”问题也存在于中国的道德哲学体系中。
一、康德式:道德“导致”宗教
虽然康德思想在他的时代对宗教带来了巨大的冲击, 甚至被海涅指认为”思想领域的罗伯斯庇尔”[3]103, 但是现在我们一般将“道德神学”“理性神学”“道德宗教”“道德信仰”等词汇归于康德的名下, 这已经成为康德研究的共识, 正如艾伦·伍德所说:“康德的真实目的不是摧毁神学, 而是用一个批判的神学去取代那个独断的神学:把理性神学从一种自负的思辨科学变成一种对人类理性不可避免却永难解决的问题的批判检讨。这个批判的神学, 不过是我们在自律理性指导下的道德志向的表达途径”[4]6-7。康德对宗教的系统阐述主要集中在《纯然理性界限内的宗教》一书中, 这一著作回答了在《纯粹理性批判》最后提出的三个问题的最后一个“我可以希望什么”, 该书第一版序言中就指出:道德为了自身起见 (无论是在客观上就意愿而言, 还是在主观上就能够而言) , 绝不需要宗教, 相反道德是自给自足的, 但是道德不可避免地导致宗教[5]4。然而这一“道德导致宗教”的具体过程并未在这本书中详细阐释, 而要回溯到康德更早的“三大批判”的“实践理性批判”, 在“纯粹实践理性的辩证论”中通过对“至善”这一关键概念的辨析, 道德形成向宗教的“过渡”, 即纯粹理性的实践应用的最高客体“至善”之实现需要以“灵魂不朽”与“上帝实存”作为公设。
至善是被设定为纯粹理性实践应用的最高客体, 正如“物自体”之于纯粹理性思辨应用, “作为纯粹实践理性, 它同样为实践上有条件者 (那些依赖于禀好和自然需求的东西) 寻求无条件者, 虽然不是以其为意志的决定根据, 而是在它业经 (在道德法则之中) 给予之后, 以其为纯粹实践理性客体的无条件的总体, 而名称是至善”[6]119。至善应该包含德行与幸福两个方面。至善之“至”有两层含义:一是指代无上的东西, 一是指完整的东西。第一层意义的至善是无上的善, 只有德行才能配得这一名称, 因为“道德法则是纯粹意志的唯一根据”, “倘若我们先于道德法则就在善的名称之下认定随便一个客体作为意志的决定根据, 然后从其中推出无上的实践原则, 那么这个实践原则随后总是会带来他律, 排挤道德原则”[6]120, 因而在至善之中德行是第一条件、第一元素。幸福关联着人的感性欲求, 它本身不是绝对的和在所有方面都是善的, 不能作为意志的根据, 只能是第二条件、第二元素, 同时它还必须以德行为根据, 作为其配当的条件。德行虽然是无上的善, 但还不是“完整的善”, 为了至善的完满还需要幸福, “这不仅在将自己当作目的的人那有偏私的眼里是需要的, 而且在将世界上一般之人视作目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的”[6]121, 至善就是德行与幸福之间的必然联结, 是自由法则与自然法则两种不同逻辑之间的同一。通俗来说, 只有德行没有幸福就会导致“不近人情”, 而只有幸福没有德行则是“不明事理”。
至善在实践上是如何可能的, 这是一个始终未完成的任务, 它是“人类理性向来所能陷入的最富裨益的困境”[6]118, 源于理性在思辨与实践应用方面的“二律背反”, 以及我们对解决“二律背反”皓首穷经的智慧努力, 形成了有限理性存在者继续此在时最美的一种展望。康德批判了哲学史上通过分析的方式解决这一问题的伊壁鸠鲁派与斯多亚派, 前者认为德行的概念已经包含于幸福的准则里面, 而后者认为幸福的情感已经包含在关于德行的意识中, 他们都以分析的方式让一个概念涵盖另一个概念, 因此得出德行是整个至善或幸福是整个至善的结论, 这种努力是不成功的, 德行的原则与幸福的原则在分析论中不仅不能同一, 而且在同一主体身上它们还相互限制、相互妨碍。德福悖论在现实中是客观存在的, 不能够仅仅通过分析的方式消除这两个相异元素之间的对立。同时他们认为“在今生 (在感觉世界里) 已经找到了与德行完全比配的幸福, 或已经能够让自己相信意识到了这种幸福”[6]127, 这是令人“无比诧异”的, 至善按照实践规则是不可能的, 追求幸福的欲望会随着人们禀好的增长或变化而不断地增长, 它是非道德的, 绝不能成为道德行为的动机, 道德的准则尽管作为职责是个人行动的根本依据, 但是在现实中也无法是幸福的有效原因, 因为“世界上一切原因和结果的实践连接, 作为意志决定的后果, 并不取决于意志的道德意向, 而取决于自然法则的知识及其把它们用于这个意志的目标的自然能力, 从而通过一丝不苟遵循道德法则而成就的幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连接, 在这个世界上是无法指望的”[6]125。至善的实现既在有限理性存在者个体的身上无法实现, 又在这个此在的世界不能指望, 岂不是令人沮丧。
对这一“二律背反”的扬弃康德诉诸综合的方式, 从先天的认识根据上设定道德与幸福的联结是必然的, 从而其在实践上也是必然的, 德行的实现及其与德行配享的幸福的获得 (即至善) “在世界之中的实现是一个可由道德法则决定的意志的必然客体”[6]133-134, 它需要满足两个条件:意向完全切合于道德法则, 这是至善的无上条件, 即德行如何在一个感觉世界的存在者身上成为绝对可能的;至善可能性的第二个条件, 即与德行切合的幸福的可能性在这个世界是现实的。这两个条件分别导致了灵魂不朽与上帝存在的公设。“所谓公设, 是一种理论的、但在其本身不可证明的命题, 它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”[6]134通过实践理性的公设, 康德的道德学与宗教关联起来, 这里的宗教不是基督教及其整个社会实存, 而是宗教里面最根本的观念如何通过实践理性中的至善以理性的综合方式推导而出, 它区别于“因信称义”的信仰原则, 而服从于道德法则的理性原则。道德如何“导致”宗教的具体过程就是灵魂不朽与上帝存在公设因何与如何设定的过程。
灵魂不朽的公设源自意向与道德法则的契合是神圣性的, 作为具体的个体———人这一有限的理性存在者, 他在现实中会任凭感觉经验、自然禀好的左右而时常与道德法则背离, 即便一个人一生更多地与道德法则契合, 他也不可能在“此在”与“此生”达到德行的完满性, 然而这一完满性是被理性先验地设定为必然的。道德在现实之中是永远不可能完成的任务, 这一任务只有在无限延伸以至于无穷的前进之中才有可能达至。“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格为先决条件, 才是可能的”[6]134, 这里的人格就是灵魂不朽, 它始终与道德法则相连。如果没有灵魂不朽, 道德法则也将失去神圣性, 它成为实践上不可能的梦幻, 也同时为个人违背道德法则寻找到宽大的借口。一个人到达无上的善的进程是不断向前完成的无限过程, 甚至超出此生, 在他人格延伸的无限性中, 至善的可能性绝不会丧失, 因为有一个绝对的存在者———上帝能够综观到这一可能性完全实现的那一天。其实在灵魂不朽的公设中也需要设定一个绝对者———上帝的实存, 不然至善实现的可能性不能够被公正地对待。
上帝存在的公设源自与德行切合的幸福的可能性, 将这种可能性作为一个可被期望的结果, 需要设定与其相适合的原因的此在为先决条件。“幸福是世界上理性存在者在其整个实存期间凡事皆照愿望和意志而行的状态, 因而依赖于自然与他的整个目的、并与他意志的本质的决定根据的契合一致。”[6]136可见, 幸福尽管关联着有限理性存在者的自然属性, 不能逃脱现实世界的劳苦愁烦, 但是它又必须与道德法则契合一致, 这种契合一致是被先天地设定的, 它包含着自然与道德原则的一致, 也包含着导致幸福的意向本身与德性的一致, 因此这个至善的可能需要认定一个无上的自然原因, 并且这个原因具备合乎道德意向的因果性范围, 这个原因就是上帝, “派生的至善 (极善世界) 可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设, 也就是上帝实存的公设”[6]137。但是我们需要再次强调, 上帝的实存这一公设与基于道德法则的职责概念不可分割, 它是道德上的必然性, 而不是上帝的实存为道德的必然性提供根据, 后者是传统基督教的进路。上帝的实存就理论理性来说是假设, 我们从理性上主观设定了上帝存在的道德必然性, 从实践理性的意图来看, 上帝存在是“纯粹理性的信仰, 因为惟有纯粹理性才是这种信仰所从出的源泉”[6]138。在这一公设之下最根本的是对幸福学说的重新理解, 康德认为“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说, 而是关于我们应当如何配当幸福的学说”[6]142。我们对幸福的分享是以配当幸福所做的努力程度成正比的, 道德学本身不提供给我们获得幸福的手段, 它只是讨论幸福的理性条件, 为幸福作为至善构成部分提供一种先天的理性根据。
但是我们仍然有希望从一种理性的道德学说迈向幸福学说, 即我们通过上帝存在的公设已然将幸福的可能性带回这个此在的世界, 上帝之城有望在地上实现, 康德在《纯然理性限度内的宗教》中系统阐述了这一看法:“人必须在一个由恶向善不断进步的无限过程中、在善与恶的不断斗争中使理想的上帝之国逐渐逼近, 并由此推出了一个历史地发展出来的、体现为教会形式的“伦理共同体”的必要性。”[7]115人在俗世之中通过伦理共同体的生活可以切实地展望一个幸福的尘世与幸福的人生, 对幸福的希望是与宗教一起发轫的, 至善的实现不能没有宗教的参与。正是基于对纯粹实践理性上帝存在公设的理解, 康德认为与其将创世的美誉归于上帝, 还不如“敬重上帝的命令, 遵守上帝的法则托付给我们的神圣职责”[6]143, 这与职责的理性自主不相矛盾, 而是一种理性神学的应然。
道德“导致”宗教的康德式, 确切的表述应为实践理性通过其最高客体———至善实现的可能性而公设了基督教最核心的灵魂不朽与上帝存在理念, “康德的《纯然理性限度内的宗教》和道德宗教等都特别地指基督教而言。在康德看来, 在迄今所有的宗教中, 基督教是最理性的、对人性的剖析最为深刻的宗教和道德内涵最为丰富的宗教, 只有基督教才能与最纯粹的实践理性结合, 只有基督教是严格意义上的道德宗教, 因此, 只有基督教这种宗教才具有对之进行道德诠释的合法性和作为道德宗教存在的合理性”[8]。这是康德道德宗教的基本价值立场, 道德学是其宗教学的理性外衣, 道德“导致”宗教毋宁可以转换为道德解释宗教或道德说明宗教, 同时我们也应该从他具体的论述中看到道德通向宗教的必然性, 这一必然性正是至善得以实现的可能性之基础。
二、黑格尔式:道德“走向”宗教
黑格尔哲学体系的庞大复杂较之于康德有过之而无不及, 在黑格尔构筑自己思想体系的时代, 康德的理性神学已经教条化了, “一旦在毋宁说是上帝把他们带到的那个地方住定了, 他们就制造出某种康德体系的肤浅杂拌来, 从这里他们源源不断地把浓厚的哲学菜汤喂养着神学”[9]37, 黑格尔甚至称“讨好上帝的康德哲学”。有意思的是黑格尔后来成为德意志的官方哲学家, 青年时期哲学的革命性随着体系的成熟也开始成为新的哲学教条了。与康德将实践理性等同于道德学不同, 黑格尔更重视精神概念而不是理性, 他构筑起了庞大的精神哲学体系, 理性只是主观精神的一个环节。对道德的讨论属于精神哲学体系中的不同方面, 在客观精神中道德属于“抽象法”与“伦理”的中间环节, 在主观精神中道德是“对自身确定的精神”, 处于“自身异化的精神”之“教化”与“宗教”之间。法哲学中没有专门讨论“宗教”, 在精神现象学中“宗教”却至关重要。黑格尔对宗教本身的研究贯穿于他的一生, 从青年时期的神学著作到晚年的宗教哲学讲演录。我们主要关注的是道德“过渡”到宗教的问题, 去繁就简地来看, 黑格尔回答之要旨就在精神现象学的道德向宗教环节过渡之中, 黑格式之“道德之后”是道德“走向”宗教。
科耶夫认为“只有意识到其辩证的连接, 我们才能理解《精神现象学》”[10]686。整个精神现象学的本质是意识自身的辩证运动, 从意识、自我意识、理性再到精神, 精神之后则过渡到精神的意识与自我意识及其自在自为的同一, 类似一个不断螺旋上升的整体结构, 最后在绝对知识中达到概念本身。每一环节又有自身的逻辑构成, 在“精神”这一环节中———即“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性, 亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时, 理性就成了精神”[11]1。精神是理性自身的意识或自我意识, 是理性进一步发展客观化而成的环节———包含着三个环节, 真实的精神之伦理, 自身异化了的精神之教化与对其自身具有确定性的精神之道德, 紧接着道德之后开始向宗教过渡, 即是向精神本身的自我意识的过渡。我们简要描绘了在精神现象学中道德向宗教过渡所属于的整体结构之中的部分, 由此可以看出宗教是比“精神”更高的阶段, 即精神开始客观化自身、自己知道自己的精神就是它自己的纯粹的自我意识。“宗教的完成在于这两个形式彼此是同一的, 即不仅精神的现实性为宗教所把握, 而且与此相反, 精神作为意识到它自身的精神成为现实的精神, 成为它自己的意识的对象———就在宗教中精神把自己表象给自己而言, 它无疑是意识, 而那包括在宗教中的现实性就是精神自己的表象的形态和外衣。”[11]181精神的末尾环节“道德”作为直接的精神, 还没有达到精神的意识, 宗教以道德及其之前的所有环节之综合的经历过程为它的前提, 并且是“这些环节的之单纯的全体或绝对的自我或灵魂”[11]182。这样, 宗教的概念就初步建立起来了, 它的本质就是精神的精神, 它不是作为自然的创造者而存在的, 就像我们对传统宗教的理解那样, 而是在意识的运动过程中产生出来的精神性的形态, 这一形态以宗教之前的精神形态之整体作为它的现象的全体。需要申明的是, 从前这些环节到宗教的过程不是时间性的, 即宗教不是在时间上发生于这些环节之后, “只有整个精神才是在时间中, 而且那些作为整个精神本身的诸形态才表现出一个接一个的次序”[11]182。黑格尔哲学体系的特点是精神的不同阶段总能在历史之中找到它相对应的定在形式, 宗教的具体形式也是如此, 我们将在下文进一步对不同环节之中宗教的表象加以说明。总体来看, 黑格尔式的“道德通向宗教”其实质是作为精神环节的道德不可避免地“走向”作为精神更高环节的“宗教”, 这一具体的过程发生于道德本身的否定性中, 即良心的内在缺陷之中。此外, 我们还需要对黑格尔的“宗教”本身的精神阶段性做出进一步的分析。
从《精神现象学》下卷一开始, 理性阶段进入精神阶段, “既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前的那种自在而又自为地存在着的本质, 就是精神”[11]2。精神在自身以内经历了从直接的真实性到自身的异化性, 再回复到自身具有确定性的过程, “自身确信的精神本身就包含着它自己的真理性, 它的真理性就在它自身中, 就在它的知识中, 并且所谓在它的知识中意思就是说在关于义务的知识中”[11]158, 这种关于义务的知识的自我确信, 自身的规定直接绝对地符合于义务, 而义务等同于知识本身的自我意识就是良心, 道德是直接的伦理与中介了的教化获得了主体主观性的确信, 良心是道德世界的真实秘密。从道德走向宗教毋宁说应该从良心走向宗教。良心既是绝对的肯定性, 它肯定一切的外在内容在自身之内被完全把握, 又是绝对的否定性, 它对自己的绝对自由否认一切现实的真理性, 宣称自己才是真理, 只有自己才能承认一切自我并被一切自我所承认。良心所具有的自我矛盾体现在以下几个方面:首先, 虽然良心是纯粹义务的充实, 就如在康德那里的道德律一样, 但是良心同时根本不含有任何内容, 它超身于任何想充当规律的特定义务之外, 它自身的确定性的力量拥有着绝对权力与最高尊严, 因为良心是绝对自由的, 而义务的要求是知识本身的要求, 但无法完全束缚良心, “良心知道自己完全不受约束, 完全独立自由, 并且自己拥有绝对权力, 予以任意增减, 任意取舍”[11]158。我们只要将自己的所作所为归之于“良心”的名下似乎就获得了天然的合法性, 这显然不符合实际, 它还需要接受客观事实与规律的评判。其次, 良心本身具有普遍性与主观性的冲突, 良心的为他存在是一种纯粹的普遍性, 一切个人的自我性即是良心, 但又与良心单个自我本性的主观性不符, 良心这样一种创造道德的天才, 它知道自己代表着上帝的神圣声音, 又是对自身神圣性的直观, 它不幸地具有着苦恼, 成为一种“优美灵魂”最终化为一缕青烟。最后, 良心内暗含着恶, 即真诚与伪善之间的相互冲突, 良心的自我存在与自在存在在自身中具有不相等的价值, 自我或自身确定性是良心的本质, 而自在存在或普遍物只是环节, 但是普遍意识认为普遍物是本质, 而自为存在的个别性反倒是要被扬弃的环节, 因此这种内心生活与普遍物的不一致形成恶, 良心宣称它的行动是出自本心或出自义务的有可能会带来伪善。因此, 要想克服良心的诸种问题只能借助于精神向前运动带来的和解, 即“在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身知识中, 直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识”[11]176, 这个时候就引出了那个“我”, 作为良心的“我”之上的, 或弥合良心的“我”的缺陷的那个“我”即上帝, 从而走向宗教。可见, 黑格尔上帝的观念是从精神的阶段运动中自我演绎出来的, 它到达了精神的自我意识, 克服了道德世界之内的内在缺陷, 它是一种精神的特殊形态。
上文已经提出了宗教与宗教之前精神序列的关系不是在时间之中的而是精神自身的逻辑。在时间之中展现的是宗教的不同定在形式, 它分属于精神具体的环节。从对宗教的意识过程来看, 黑格尔认为在自我意识阶段的“苦恼意识”中, 精神虽然再次努力企求客观化自身, 但是又未能达到自身的客观化, 只是个别自我意识与其不变的本质的统一, 它是没有彼岸的, 因而是没有宗教的。从苦恼意识的痛苦中产生的理性形态在直接的现在中认识或寻求它自身, 也是没有宗教的。等到从理性过渡到精神之后, 在精神第一环节的伦理世界中看到了一种“阴间的宗教”, “这种宗教是一种相信命运之恐怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神能够复仇的信仰”[11]179, 它就是主体性的自我或现存的东西, 它仍是对自我没有意识的, 没有意识到自身之内的差别, 是没有达到自己认识自己的明晰性的黑夜, 但是它会变成了一种对“天”的信仰, 在伦理世界中自我必须与普遍性相结合并展现自身, 明白了解它自身。这种信仰的形式在教化世界的启蒙的宗教中被消解了, 在这一阶段自我意识满足于现实世界, 不把不可知的、空虚的彼岸世界认作自我与力量。从这里我们可以看到一个历史的真相, 启蒙运动的理性对传统信仰的消解过程, 这正是康德、黑格尔从理性与精神的角度重新理解信仰的时代背景。在道德的宗教里自己知道自己的精神就是它的纯粹的自我意识, 良心使一切对象性的世界服从自己, 但是良心的缺陷正如上文论述的, 其否定性使得它向宗教过渡。于是, 从自我意识到精神, 从精神中的伦理世界、教化世界到道德世界, 真正的宗教正是这些阶段中宗教意识内在发展的完成形式。从宗教自身的形态来看, 它的向前运动又属于一个由种种不完善向着完善的实现过程, “精神最初的实现是宗教本身的概念, 亦即直接的或自然的宗教”[11]185, 精神的第二现实则是意识到自身在自我的形态之内, 扬弃了自然宗教的自然性形态而成为“艺术的宗教”, 精神的第三现实则是扬弃了前两个现实的片面性, “如果精神的第一现实性可以说一般是在意识的形式内, 第二现实性是在自我意识的形式内, 那么精神的第三现实性就是前两者的统一形式内;精神具有自在和自为存在的形态”[11]186, 这就是天启的宗教。无疑, 黑格尔的天启宗教在现实之中就是基督教, 他与康德一样, 都自然地将基督教作为了宗教最为成熟理性的形态, 经过这一番复杂的论证, 不过是以新的方式为基督教正名而已。最后, 宗教还需要过渡到概念, 以达到绝对知识。
简要对比康德与黑格尔对“道德之后”的不同回答可见, 他们都崇尚理性与自由, 这是他们哲学的大前提, 但是康德是二元论的, 而黑格尔通过辩证法克服了康德造成的分裂, 二者的道德都与宗教紧密相关, 只是在康德那里, 道德“导致”宗教, 道德的自足性并不必然需要宗教, 而是道德的至善实现需要将灵魂不朽与上帝存在作为先验的设定, 保证作为自由律的道德与体现人的尊严的义务能够完满实现, 而在黑格尔这里, 任何作为环节存在的阶段都是有着内在否定性的存在, 都将走向另一个更高的环节, 下一环节包含着前此所有环节的特性, 道德走向宗教, 宗教再走向绝对知识, 道德并不具有康德那里的自足性。黑格尔时常批评康德缺乏辩证法的思想, 缺乏对精神运动的理解, 康德的道德是“真空中飞翔的鸽子”, 黑格尔的道德要么在精神现象学中通向了宗教, 要么在法哲学中通向了伦理。他们二者理解的宗教都已不再是中世纪信仰的基督教, 而是理性的宗教, 康德是道德宗教, 黑格尔是精神宗教、知识的宗教。从康德到黑格尔的德国古典哲学传统继承了宗教改革, 形成了巨大的理性理解宗教的滔滔洪流, 当我们今天讨论启蒙之后如何面对信仰的问题时, 康德与黑格尔的哲学体系是绕不开的理论资源。
三、道德之后:刍议对中国道德哲学的启示
作为刍议, 我们通过比较伦理学方法的诠释互证, 追寻中国道德哲学中的“道德之后”问题。时代背景的不同及其哲学论证基本方式的差异, 注定无法将康德和黑格尔的观念简单附会于中国的道德哲学研究中, 尤其是他们哲学中所具有的启蒙理性气质与现代自由精神, 但是单就“道德之后”这一普遍性的问题而论, 我们需要追问的是在中国道德哲学的体系之中, “道德之后”意味着什么, 是否与康德式“道德导致宗教”及黑格尔式“道德走向宗教”有相通之处?需要指明的是, 中国道德哲学涵盖着自先秦诸子百家以来的不同学派及兴盛于隋唐的佛学, 无法笼统地整体视之, 此处仅以中国哲学中较为主流的儒家与道家作一扼要地阐释。
对儒家而言, 道德同样是不可能完成的任务, 唯有借助修身的方式, 通过不断地向内格物致知、正心诚意, 向外齐家、治国、平天下的实践努力而趋近于君子圣人的德性要求。“仁也者, 人也” (《孟子·尽心下》) , “仁”的实现从主观可能性上来说是“我欲仁, 斯仁至矣” (《论语·述而》) , 但是客观上却并不能轻易地达到。孔子从来不曾自称自己已经完全达到了“仁”的境界, 对于自己的得意弟子颜回孔子称“其心三月不违仁, 其馀则日月至焉而已矣” (《论语·雍也》) , 这已经是非常高的评价了, 而对“千乘之国, 可使治其赋”的子路, “千室之邑, 百乘之家, 可使为之宰”的冉求, “束带立于朝, 可使与宾客言”的公西华, 孔子都说“不知其仁也” (《论语·先进》) , 实质上是他们都未能真正达到“仁”的要求。对道德的实现需要的是“颠沛必如是, 造次必如是”的持之以恒的精神。然而, 这并不代表儒家不涉及“道德之后”这一问题, 以《论语·先进》中“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”为例做一疏解, 孔子令弟子各言其志, 最后对曾皙所说“暮春者, 春服既成。冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归”大加赞赏, 其中关键“舞雩”台是春秋时期祭天祷雨之处, 春服是一种礼仪的服饰, 按照朱子注曰“曾点之学, 盖有以见夫人欲尽处, 天理流行, 随处充满, 无少欠阙, 故其动静之际, 从容如此”[12]140, 即这是一种“天人合一”的境界, 孔子并不是否定子路、冉有、公西华的志向, 他们的抱负无疑都是道德的, 为国效力、为民谋福、为宗庙作小相, 但是当这一切具体的道德作为达到了它的预期目标, 即一个良好的世界已经造就之后人的存在状态是什么?在儒家看来就是“天人合一”, “天生德于予” (《论语·述而》) , 道德一旦成为人之为人的属性其最后还要回归到“天”那里, 与天道合一, 才是道德最为完满的实现。因此“在‘曾点之乐’的意义上, 天人之间的感应是‘求而必得’、‘感而必应’的”[13], 天人之间的关系除了从天到人的道德生成, 还有从人到天的道德回归。这是儒家理解“道德之后”的基本路径。
对道家而言, “道德之后”毋宁表述为“道德之前”, 道家通过对“道德之前”的思考回答了这一道德的终极问题。道德的世界之前是“道”的世界, 道家对儒家的批判是“大道废, 有仁义” (《道德经·十八章》) , 《道德经·三十八章》说得更为透彻, “失道而后德, 失德而后仁, 失仁而后义, 失义而后礼”, “道”才是原初的、究极的存在, 但是既然“大道”已废, “仁义”已出, 道家的终极忧患就成为我们如何回归到“道”的世界中去, 于是道家倡导人应该“致虚极, 守静笃” (《道德经·十六章》) , “见素抱朴, 少私寡欲” (《道德经·十九章》) , 开启了与儒家非常不同的指向。庄子通过“浑沌之死”的寓言故事阐明了同样的道理, 庄子曰“南海之帝为倏, 北海之帝为忽, 中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地, 浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德, 曰:‘人皆有七窍以视听食息, 此独无有, 尝试凿之。’日凿一窍, 七日而浑沌死” (《庄子·应帝王》) , “浑沌”正是“道”的化身, “浑沌之死”寓意“道”的世界的失落, 我们不得不进入一个“德”的世界, 因而对这一世界的关照不能脱离“道”的关联视域。“天人合一”最早是由庄子提出的, 道家与儒家都强调“天人合一”, 只是方式与旨趣不同, 儒家要通过德行的知行合一从而达到“天人合一”, 道家从开始就提醒我们“天人合一”才是人的本真存在, 要时时对现实世界保持高度的警惕。
然而, 问题是“道德之后”的康德式与黑格尔式的共同特点是道德通向宗教, 尤其是通向了西方文化传统中的基督教, 而对于儒道来说, 宗教仍是悬而未决的问题。中国社会的宗教形态究竟是什么?“天人合一”能否算作一种宗教性的精神?这些疑问都有待进一步申论。“道”的形而上学性质及“天”在中国哲学语境中的多重意义与“上帝”之间的共殊何在, 也尚待在一个更大篇幅的文章中继续讨论。
【参考文献】
[1]卡尔.贝克尔.启蒙时代哲学家的天城[M].何兆武译.南京:江苏教育出版社, 2005.
[2]黑格尔.法哲学原理[M].范扬、张企泰译.北京:商务印书馆, 2009.
[3]亨利希.海涅.论德国宗教和哲学的历史[M].海安译.北京:商务印书馆, 1974.
[4]艾伦.伍德.康德的理性神学[M].邱文元译.北京:商务印书馆, 2014.
[5]康德.纯然理性界限内的宗教[M]//李秋零.康德著作全集 (第六卷) .北京:中国人民大学出版社, 2007.
[6]康德.实践理性批判[M].韩水法译.北京:商务印书馆, 2005.
[7]邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京:三联书店, 2006.
[8]梁卫霞.康德对“基督教”的“道德建构”——对《单纯理性限度内的宗教》的一种解读[J].东南大学学报 (哲学社会科学版) , 2011 (2) .
[9]苗立田.黑格尔通信百封[M].北京:中国人民大学出版社, 2015.
[10]科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉译.南京:译林出版社, 2005.
[11]黑格尔.精神现象学.下卷[M].贺麟, 王玖兴译.北京:商务印书馆, 1981.
[12]朱熹.四书集注[M].王浩整理.南京:凤凰出版社, 2005.
[13]宋斌.天人感通, 一以贯之——现象学视域下的“孔颜之乐”[J].管子学刊, 2012 (3) .