现代社会，以权利、公平、正义为基准的价值框架日渐深入人心，个人自主、社会自治、政治民主被认作根植于人之本能的价值追求。然而，在对这些公认的现代“好价值”的推崇背后，现代生活也常有“智及”不能“仁守”的地方。西方近代以来对于契约性程序正义的追求，因其“理性经济人”的前提假设，本质上着力的乃是本性自保的人们如何相安无事地竞争与合作。坚持让人的自然生命更好地存活，并将之作为一切道德的底线和起点，对这一点的恪守，西方程序正义无疑功莫大焉。问题在于，程序正义偏重生物学意义上的“生命”与社会应得份额的“权利”界定，人的情感、意志、偏好等更多属人的需求则不在其主要考量范围之内。对此，当代西方女性主义理论家声称，就完整的个人，甚至就“人成其为人”而言，仅有正义思维远远不够。在正义思维之外，还需要有“另一种思维”“另一种表达”。
一、正义思维逻辑与“另一种思维”发现
近代以来，西方社会的主流政治理论普遍持有一种“平等主义的共识”，主张共同体内所有成员都应当平等对待。但在它们所谓的“平等共识”背后，实际包含着一些隐秘的歧视与偏见。类似大多数国家的性别平等法律，以性别平等或中立的方式追求的那些目标，其道德力量仅仅在于让女性有机会获得男性有机会获得的东西。而且，正是因为主流政治理论对于私人领域潜在公共意义的忽略和漠视，作为私人领域的家庭成为现代社会性别不平等的重要场所。对此，当代女性主义理论家认为，主流政治理论之所以没能关照，或者没能恰当关照女性的利益和体验，关键在于其对正义的强调本身就反映和包含了某种偏见。任何一种负责任的政治理论，必须正视正义思维的局限，与此相应而肯定“另一种思维”——关怀思维——的竞争性和补充性价值。
作为现代社会主流的正义思维，其思维过程第一步所关切的，是如何确立正确的原则；然后第二步，寻求并依据具有普遍意义的原则来解决问题。在正义思维的价值逻辑中，先要有“原则”，然后是遵循原则解决问题。而原则确立的依据，以及问题解决方案的选择，主要考虑的是如何保证“权利”的平等尊重与公正实现。当今社会，这种通向现代政治生活的正义思维十分流行。对此，关怀理论家指出，正义思维心目中的人，并不是完整意义上、根本意义上的人。人之为人的根本，不仅是遵守基于“利益计算”的原则，更主要的是人“有人情”“富于同情心”。对于现实的人的道德生活而言，重要的不仅仅是如何确定道德原则，而是“如何具有道德行为能力”，如何能够用道德想象力和切实的行动来回应具体道德情境的复杂性。关怀理论家主张，人类政治生活、道德生活的关键，是要优先发展人的道德气质和道德能力。即使正义意味着要遵循原则，它也只有在人们具备相关道德能力，尤其是对特殊情境富有同情和想象力的洞悉时，才能有效地促进正义感。对于人类事务，尤其是道德生活，不应该只是生硬地诉诸原则然后要求人的意志和行为与之一致，而是要着眼于具体的、特殊的情境，给予一种适当的关怀。由此，与正义思维重点关注权利和普遍原则不同，关怀思维更多强调责任和特殊情境，即如何提供一种出于对具体关系保护的、对于他人的积极关怀和责任担当。
至此，我们不难发现正义思维和关怀思维的各自偏重。第一，正义思维的目标是普遍原则和平等权利，关怀思维的目标是基于特殊情境的关系保护与责任承担。立足正义的视野，作为道德主体的自我必须置身特定的社会角色之外(类似罗尔斯的原初地位、无知之幕)，用平等的尊重去判断自己和他人的要求。立足关怀的视野，“具体情境”是规定自我和他人的关键因素。“道德在某种意义上是奠基于人与人之间的具体关系的，道德是对关系的直接洞察，它优先于什么是正确或错误的理念和原则。”①第二，正义思维强调人的普遍人性，主张把每个人当作“一般的和具有可重复特性的道德承担者”，他们有资格拥有与我们想要拥有的同样权利和义务。关怀伦理则坚持关照人的特殊个性，主张立足具体的他人的立场，把每个理性存在者当作拥有具体生命历程、身份和情感的人。关怀理论家认为，按照友谊、爱和关怀的要求对待人，所要确证的不是人的一般人性，而是作为人的个性。第三，正义思维认为，对他人的关心主要是尊重他人的权利要求，因此关注的是不平等和压迫问题，追求的目标是互惠和平等尊重。关怀思维则主要关注情感纽带的断裂问题，主张对他人的关心主要在于承担责任，其理想目标是对需要的关注和回应。关怀理论家声称，虽然权利与责任不是完全对立的道德概念，但是，不要不公平地对待他人(避免客观不公平)，以及不要漠视他人的需要(防止主观伤害)，这两种道德命令确实体现了对于道德生活基础的不同理解。
尽管正义思维和关怀思维在上述三个问题上存在明显差异，但无论是关怀理论家还是正义理论家，并不认为双方在“普遍性和特殊性”“共同人性和特殊个性”，以及“要求权利和承担责任”等问题上存在根本对立。换言之，正义与关怀之争的关键纠结在于：正义与关怀，谁更具优先性?即，当冲突发生时，到底是对于正义的要求和原则的确定优先，还是去表达或者实现某种有效的责任关怀优先?是尊重或者成全、保障一种权利更为重要，还是积极地承担某种具体的关心、同情行为更为迫切?是遵循一种普遍性思维，按照一种普遍原则去解决问题，还是遵循一种情境化思维，依据不同个体、不同场域的特殊性来选择解决方案更好?
二、相互诘难与彼此困境
当代西方社会的正义与关怀之争，透过其“普遍与特殊”“权利与责任”争执的表象，双方实质是在“避免客观不公平”与“防止主观伤害”这两个方面中究竟哪一方构成了道德生活的依据，存在着关键分歧。按照关怀理论家的批评，正义理论以避免客观不公平作为道德要求的基础，初看似乎很合理，但事实上，这种强调只有在“健康成人”的互动背景下才是正当的。关怀理论家认为，当正义理论家将成熟独立的健康成人作为自己理论的对象，却唯独忘了这些“健康成人”是如何成长起来的这一事实。事实是，“所有人都必然要这样度过自己的一生：即，从生命开始的依赖阶段到生命结束的依赖阶段。如果足够幸运，可以在这个过程中拥有一个阶段的相对独立，但它很多时候都不过是转瞬即逝的荣幸。”②对此，关怀理论家主张，人之为人离不开对他者的依赖，我之为我离不开有意义的他者在不同时期以不同方式对“我”的渐次构成。而正义思维，看重的更多是基于某种契约的原则遵循，或许他们是正确的，但其所谓程序正义的本质乃是基于“苦乐计算”合理安排的“权宜之计”。
针对正义思维秉持超越特殊利益和欲望的“客观公正”立场，关怀理论家进一步批评说，正义思维总是站在处于互动中的人们的特殊关系之外，关注一般化的他人。一般化的他人把每一个人都看成是理性的存在者，都应该拥有平等的权利。但是，尊重他人的权利本质上只是一种自我保护机制，与此相应的对他人的义务不过是互不干涉，它缺少对于具体个体的积极关注。在关怀理论家看来，正义思维对“避免客观不公平”的强调，实际是为逃避道德责任寻找借口。当人们只把责任约束在基于公平的道德要求之上，其结果就是允许人们去漠视那些本可以避免的痛苦。对此，关怀理论家认为，对于主体人而言，如果在发展对人的体谅能力上失败了，即便懂得再多的原则、规则和规范，仍然意味着社会道德生活、政治生活的某种失败。毕竟，制度、程序、规则很多时候无法带来人们所希望的嘘寒问暖中的关怀和温暖。
面对关怀理论家的批评，正义理论家认为，人类的公共生活确实就是面向成熟的成人，或者更甚，是面向“理性人”而展开的。当健康成人互动的时候，应该强调协调责任和自主。至于如何处理两者的冲突，协调两者的关系，正义思维主张，首要的当然是订立规则，以便合理筹划和安排我与他人的关系。唯有如此，才能减少不必要的冲突，降低交易成本，达到利益最大化。面对个体差异飘忽不定的愿望，事先的规则或许看起来冰冷并对人有所限制，但很多时候抽象原则更意味着一定程度上的安全保障。按照正义理论家的理解，人当然需要合作，需要关心和慰藉，但是，如果因此需要付出“自己”，不如先以契约计算好彼此的关联，也许这样反而能“知彼知己”地走到一起。
正义思维坚持认为，即便抽象规则的实施可能会使某些人和群体的愿望无法得到满足，但只要规则是公开的，“健康成人”就应该有能力也有必要按照公共标准去调整自己的目标。个人有责任依据他们能够合理期望的内容去恰当地形成并修正自己的目标和抱负，否则，如果一味按照关怀伦理的立场，必然会造成并助长某种道德依赖和道德伤害。在正义理论家看来，关怀伦理对“防止主观伤害”的强调，无形中是为逃避道德责任者寻找口实，结果必然会奖励那些不负责任的人却惩罚那些负责的人。“一旦他人知道我们正在关心，他们就会期望这种关心，而一旦我们撤回了关心，他们就会更加感受到伤害。”③而对关怀者而言，来自他人的持续道德要求必然会一定程度地影响和侵占自己的自由，并无形中赋予对方对自己的某种控制性权力，从而引发新的不公平。
针对关怀伦理看重的不是“确立普遍原则”，而是要求人们“用道德想象力和行动来回应具体情境的复杂性”，正义理论家回应说，人们关注情境的不同特征，同样需要把特殊情境置于社会和经济平等的广阔背景中，而这已经同时包含着对正义原则的诉求。而且，如果坚持把“防止主观伤害”作为道德依据，一旦适应性偏好产生，不仅不公平甚至会掩盖压迫。因此，正义理论家声称，只有人们的正当期望而不是实际期望才有资格确定什么是正义的要求。换言之，道德上有效的关怀形式要以先在的正义条件和正义判断为前提。在正义理论家看来，如果关怀理论家坚持“道德奠基于人与人之间具体关系的洞察与扩展”，它还将在回答如何或者应当怎样帮助陌生人时面临重大困难。即，关怀理论家所希望的，基于特殊关系、亲密关系向陌生关系的扩展，如何可能保证有一个自然的、必然的实现?
三、论争的实质及其对现代德育难题的揭示
如上，作为“另一种思维”的关怀伦理是在普遍强调“正义”“权利”“公平”的现代性语境中，被激发和提示出来的。针对主流正义思维的某些特定偏见，关怀伦理声称“个体道德气质与能力的养成”、“特殊情境中的适当关怀”以及“积极的责任担当”更为重要。关怀伦理的独特诉求与主流的正义原则构成了某种理论上的张力：关怀伦理批评正义思维忽视个人成长的整体性和对“他者”关系的倚重，以一般化的他人代替具体的他人，从而剥夺了个体义务中的道德温情。正义思维强调平等权利和普遍规则的优先地位，批评关怀伦理的情境性难以扩展和普遍化，说明了其在道德实践与理论层面面临的自反困境。尽管看起来双方各执一端，但这场争论本身却可以被看作人类现代道德思维的一项积极成果，就他们彼此最有力度的批评而言，不但“正义”无法消失在“关怀”之中，而且“关怀”也必须在“正义”的批评中才能克服自己可能的悖谬。因此，正义与关怀，既是“竞争者”，也是“协作者”，彼此相互排斥也相互依恃，相互批评也相互促进。正如关怀思维只有在正义思维的基础上才能获得实质性理解，关怀思维的价值也更多表现在它是以一种以偏纠偏、以偏救偏的方式提醒人们被正义思维忽略的东西。在此，我们可以发现，这场发生在正义和关怀之间、纠结于何为道德生活基础的论争，对于现代德育内在难题的深刻揭示。
正义思维对于权利的伸张与强调，奠基于一个重要的现代性价值前提——自由主体的发现与肯定。“自主是指主体具有独立、自决、自己支配自己、自己主宰自己的权利和可能。”④对人类的道德生活而言，独立自主而不依附他人的个人的发现，意味着一个根本的转变，即由以自然义务为取向转到以自然权利为取向。古典的德性教育，一般将道德人格养成看成是传统道德信条的习得与遵从，个人仅仅是道德箴言的遵循和例证。现代社会，经由主体自由，道德价值和道德行为成为主体自由、自主的选择。在传统德性论将道德依赖于他律的地方，现代人的道德构成里从此有了不可或缺的自由元素：自律的自由和人作为一种道德的存在互为表里，从此，道德只有在自由和自律的条件下才是可能的。自由主体的发现赋予现代道德以自由、自主本性，避免了许多传统道德生活对人的可能压迫和强加。然而，自由主体在其开端处就包含着的一些内在紧张，同时暗置了道德教育在现代境遇中的种种困局。
一方面，对主体自由的确认，为现代社会提供了一种全新的道德视角。它意味着，个人不再是统一固定的关系序列中的意义代码，而是拥有对其生活方式做自主选择、筹划和安排的自由主体。问题在于，差异化个体的自由选择必然会带来并加剧多样化、碎片化，由之直接引发的现代道德文化的一个显著特征就是，日常道德争论无休无止、没完没了。最关键的是，争论的双方谁也说服不了谁，彼此没有可以使对方真正信服的理由。当争论的双方都站在与对方无法沟通的理论立场上时，最终必然导致道德相对主义。
另一方面，由于人之自主性、独特性的发现，端赖于人有理性。而人之理性所必致的普遍化诉求，又使得自我总是倾向于将其所认可的价值上升为普遍价值。“西方历史的关键性一步是在18世纪启蒙运动的鼓舞下，企图发现一套合乎理性而又公正的道德原则。并希望这一原则对任何文化传统、宗教背景、政治秩序都同样有效，同样具有制约力。”⑤正是理性主体对于普遍性、客观性的偏好，使得传授“道德知识”、接受“道德原则”成为现代德育的主要目标追求，进而导致德育形态由传统的“意义导引”“践履养成”，向“知识授受”和“标准化监管训诫”的转变。由此，主体自由选择的差异性与理性普遍化诉求的自相反悖，不仅使得人类道德教育的本意被遮蔽，而且直接导致了现代德育在殊异性保护和普遍化诉求之间的纷纭不断。
不仅如此，由于理性自由的“实体化”——落到实处，乃是肯定个体有求取现实幸福的权利，对功利幸福的追求因此被确认为自由主体最本能、最直接、最强烈，因而也是最普遍的正当权利。“通过赋予感官快乐和痛苦以重要意义，功利主义在现代社会产生了真正革命性的影响，使得我们实践和利害关系的整个领域都发生了变革。”⑥相较于传统德育对于感官欲望的贬抑，现代德育肯定人对感性幸福的正面追求，无疑更为切己、真实。然而，建立在感官欲望基础上以开明自利的长远眼光和平等关联推导出来的现代道德学，其本质遵循的乃是以利益为转轴、以效益计算为核心的工具理性，它在一定程度上使得“利”“益”成为一切价值取向的真正谜底。现代社会的道德生活因此负载太多物利的浊重，逐渐狭隘化、平庸化为基于“利益的长远打算”的得失权衡。道德主体对于权利的优先性诉求，因其与功利欲望的天然联系，使得现代德育在摆脱了传统的德性义务强加的同时，也使得作为整全的道德主体的精神维度、崇高维度有所偏废，并因此肇始了现代德育在幸福与德性、权利与责任、正义与关怀等多种价值向度之间的种种分裂与冲突。
四、结语：当代道德教育可能路向
西方社会“关怀与正义”争论双方从竞争性向补充性、促进性关系的转变，充分说明了现代道德生活的基础在“普遍人性与具体个性”、“要求权利与承担责任”不同面向之间的复杂对立与统一。它提示给当代道德教育的可能借鉴是，任何试图弥合和兼容二者的努力，不可能是一方统摄另一方，也不可能是二者的简单合并。在思想和实践中历时性地表现为相互批评、相互质疑的两种道德思维，在新的时代综合中，恰恰构成人类道德生活中相互依存、相互支撑乃至相互转化的两个基础性要素。当代中国道德教育或许可以反思性地参照这种动态平衡的视野，全面而有张力地把握当代道德教育的本真价值。
立足对整全“生命自然”的顺随与导引。古往今来，一切德性教育都植根于人性的可能性的培育与成全。因此，不同的人性判断，必然带来不同的道德教育取向。孟子说，恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端；辞让之心，礼之端；是非之心，智之端(孟子·公孙丑上)。这些人之“善端”，虽然“几稀”，却是人所相异于动物的本原的可能性。现代思维偏重人的功利幸福，将对自然生命的自我肯定当作人类价值的首要自然前提。然而，就“整全的人”的“真实人性”而言，对于德性的向往，既是发生学上的事实，又被人自身反思确认为人之为人所独具的道德本质和道德追求，因此是一种事实而价值的存在。说它是事实，是指它作为一种端倪、根性和成长的可能性，真实地存在于人类每个个体；说它是价值，是说人的道德根性和可能性并不会自发地生成为高尚的道德人格和道德行为，它是教化和主动求取的结果。这意味着：人，首先得成其为人，然后才在人的意义上配享货利之福。同样，人也并非天生为人，道德性只是人所可能拥有的善“端”，人可以并需要通过教化的力量，通过后天的努力，去养成、成全并促进这种可能性的实现。当代道德教育的恰切形态，既不是古典德性传统对权威戒律的服从，也不是听任“自然本性”在谋划“功利幸福”的路上往而不返；它以认可和尊重人的生命“自然”为起点，通过对人的既有自然禀赋向着应然状态的引导和提升，成全人从“偶然的人”朝向“可能的人”的现实努力。
立足对具体人的现实关切、发掘和成全。所有的教育都是面向“人”、为了“人”也依靠“人”自身的教育。而人作为一种主体性的、目的性的存在，在其直接性上总是表现为一个个具体的、独特的意义单元。在此意义上，当代道德教育首先必须立足“现实的具体的”个人，秉持一种基于“特殊情境关切”的、具体的价值立场。道德教育不是抽象的客观知识授予，也不是按照统一的标准原则对人进行“模塑”，它要求基于某种“具体”境遇，对“具体”个体的“通情式”理解与关切，致力于引导道德主体立足一系列的“现实”境遇，不断自我决断，自我成全。同时，直接表现为个性各异的具体个人，其本质又是在特定社会境遇中相互依存、相互影响的意义单元。“如果说人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体和现实的、单个的存在物，那么，同样地他也是总体，观念的总体，可以被思考和感知的社会之主体的自为的存在。”⑦具体的个体，总是取决于他作为一个现实的个人与社会历史的联系，每一个体都与生俱来地受其所置身其中的生活境遇、文化传统的规束和引导，那些“我”所置身其中的社会关系，是构造“我之道德性”的关键。这意味着，道德教育的内容不能完全经由自我的理性自身提供，它或多或少来自传统和历史，来源于一些有意义的他者在不同时期以不同部分、不同方式对“我”的道德性的帮衬和成全。当代道德教育既要立足其主体根据和自由本性，又要积极借助不可或缺的重要的他者视域，经由自由主体的自我理解和相互理解，自我塑造和相互塑造，从而表现为一个不断累积、扩展的成长过程。
立足人之德性养成的整全性和生命化。诚然，道德教育要立足“具体个人”和“特殊情境”，不能停留在一般性道德原则的学习和理解，要现实地充盈、扩展为具体人的道德性生存。但是，一种现代意义上的道德教育，原则上所教给的不是仅仅属于某个个人的价值，而是可以被不同个体分享和接纳的具有“普遍意义”的德性智慧。在此意义上，道德教育的一般本质乃是通过关怀较大的普遍性来关怀个人的具体，帮助个体摆脱可能的狭隘和偏颇，个体则从其漫长的受教育生涯以及一种普遍的形式中获取于己相宜的教益，成为一种具有整全性的存在。由此，当代道德教育必须致力于扬弃“差异”与“普遍”的抽象对立，在通过个体与广泛他者的“交流和共享”将“普遍”作为某种必要的视野和洞见的同时，积极自主地扩展个体的人生体验，葆存“差异”视域中的卓越和真实。
在此意义上，一种理想的道德教育，既是具有普遍意义的“我们感”的凝聚，又真实地以“我”个人的特殊方式凝聚起来。由此，围绕现代道德生活基础展开的“普遍与特殊”“权利与责任”两种伦理思维在其理论层面的争执，或许只有被置于与现实生活相关的实践情境中，才能获得恰当的理解。它意味着，所有的道德争执，不但关乎论理，更关乎一种动机、一种意志，关乎行动。当代道德教育本质上要求“生命化”，要求道德主体以生命的切己、生动和真实，探寻和接纳值得教化的带有较大普遍性的德性智慧，并进一步化为自己身体力行的生命活动、言传身教，所谓良知贵在践履。
【注释】
①[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，上海三联书店，刘莘译，2004年，第722页。
②[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，上海三联书店，刘莘译，2004年，第748页。
③[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，上海三联书店，刘莘译，2004年，第738页。
④袁贵仁：《价值观的理论和实践》，北京师范大学出版社，2006年，第68页。
⑤[美]麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，龚群、戴扬毅等译，1995年，第1页。
⑥[美]列奥·施特劳斯：《自然权利的历史》，生活·读书·新知三联书店，彭刚译，2003年，第253页。
⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1979年，第76页。
（原载《中国高校社会科学》2017年第5期）