迈克尔·斯洛特是当今西方伦理学界情感主义的杰出代表，他继承和发展了英国情感主义者尤其是休谟的情感理论，并积极借鉴霍夫曼、巴特森等道德心理学家的研究成果，系统论证了一种鲜明异于西方理性主义哲学传统的强调“移情(empathy)”在道德生活中起决定作用的道德情感主义学说。在斯洛特看来，基于移情的道德情感主义较之道德理性主义能够为人类提供更具普遍解释力且富有现实性和人文性的客观道德图景：我们之所以判断一种行为是错误的，很大程度上是由于这种行为冷漠无情或者缺乏情感关怀而并非它缺乏理性，人类内在的移情反应构成了人之行善的主要动机和道德判断的最终依据。斯洛特认为这种看似带有“主观”色彩的道德情感主义解释方法却具有“不证自明”的客观性。

尽管斯洛特基于移情的道德情感主义在伦理学研究领域影响甚大，其远见卓识和理论抱负也获得了学界的肯定与认可，但却不乏对这种“基于移情的道德情感主义”之可靠性的质疑声音和批评论调。本文拟以斯洛特这一研究领域的代表著作为基础，并结合近年来国内外学界相关的批评意见、系列书评等研究资料，尝试对其道德情感主义作出分析与评论。

一 基于移情的道德情感主义

斯洛特以移情为基础建立起一个由“行为者(agent)”、“他人(others)”和“第三方(third-personal)”①组成的贯穿“一阶移情(first-order empathy)”和“二阶移情(second-order empathy)”两个阶段的道德情感主义理论体系。“一阶移情”致力于描述一种基于移情的规范伦理学，它主要解释行为者如何通过对行为对象的移情反应来产生正确的(或道德的)行为规范；“二阶移情”则主要探讨基于移情的元伦理学，解释“第三方”如何对第一阶段行为者的移情状况进行移情，并据此表达对行为者的所作所为赞同与否。移情乃统领这两个阶段的核心要素。

斯洛特在《移情与关怀伦理学》中对“一阶移情”作出详尽阐释。他借助“移情关怀”这一概念对行为者如何承担道德义务、产生道德行为进行了系统的情感主义论证。斯洛特首先对“移情(empathy)”与“同情(sympathy)”作出区分。“同情”多指“感知那些处于痛苦的人”；“移情”则意指“感受他人的痛苦”，它促使行为者对他人的悲惨处境表现出一种较之“同情”更深层次的情感关照，行为者会被那种处境强烈感染和深深触痛，感觉这种痛苦犹如自身发出那般清晰与逼真，并不由自主地希望他人如自己摆脱痛苦一样尽快好转起来，而“同情”很难达到这种情感状态。在斯洛特看来，行为者对行为对象“设身处地”的移情反应是发生真正道德行为的决定因素，缺乏移情关怀或者对他人困难处境的冷漠视之难以产生真正的道德行为。但他也注意到，因受到多重因素影响，行为者并非对所有行为对象产生同等效力的移情关怀，换句话说，移情关怀有所“偏向”。

长期以来，人们对行为主体应否承担道德义务、承担何种道德义务以及如何承担道德义务等问题存在争论，经常出现诸如此类的议题：毫不费力地救起眼前将要溺亡的孩子还是选择通过救济会捐助远方的其他孩子?竭尽全力救助眼前受困的矿工还是选择在矿山上安装安全设备以从长远角度保护更多矿工的生命?斯洛特认为，学界之所以未能令人满意地解决上述问题的根本原因，在于忽视了“移情”及其展现出的“即时(immediacy)”效应在这些事件中所扮演的关键角色。斯洛特分析说，若置眼前身处困境之人于不顾，反而去救援听闻得知的处于困境之人，此类做法显然有悖道义。我们判断此类行为非道义的决定因素并非空间距离，而是源于移情反应所造成的“即时”感受，即直接感知到的困境将产生更大程度的情感冲击，相对更易唤起移情，这就是斯洛特所谓的“即时”效应。至于“如何救助陷入矿井的矿工”这一案例，斯洛特认为造成这一案例境遇的影响因素并非“空间距离”而是“时间距离”，即必须在“当前正在受困的矿工”与“那些将来可能受困的矿工”之间作出营救选择，移情关怀会促使行为者优先考虑营救前者，因为那些正在遭遇困境的矿工会更大程度地激发救助者的移情反应从而获得救助，至于那些潜在危险的矿工则难以给救助者如此直接性的移情刺激。所以，在此案例中，“即时”这一因素对行为者的道德选择至关重要，它会让行为者优先关注“当下明显而现实”而非“未来可能和潜在”的危险来实施救助。质言之，在斯洛特看来，行为者对行为对象的道德义务与道德行为之差异并非由“时空距离”所决定，而是由时空造成的“为移情所影响的距离”②所致。

斯洛特进一步解释道，移情不仅是如何帮助他人的决定因素，亦是避免对他人造成伤害的关键所在，前者可被称为“积极”的道德义务，后者则可称为“消极”的道德义务。对于这种“消极”的道德义务，斯洛特分析了美军1966年在越南美莱村进行大屠杀的场面。他认为，较之依靠轰炸机所造成的惨状而言，那些手持武器赤裸裸的直接X屠杀的场面更加令人感到惊悚和恐怖，因而显得更加冷酷无情和缺乏移情。在斯洛特那里，行为者的移情强度直接关乎道德义务之强度，无论帮助他人的道德义务抑或避免伤害他人的道德义务均是如此。除此之外，熟识程度以及共同生活场域也会影响行为者的移情强度，行为者总是倾向于优先帮助那些熟识之人、共同生活之人而非陌生人和远在他乡之人。所以，斯洛特主张道德教育的核心任务就是培养行为者的移情关怀能力，逐渐扩大行为者的移情视阈以尽可能触及更多的人。

随后，斯洛特又在《道德情感主义》一书中阐释了“二阶移情”的基本理论，将“移情”作为整个道德的基础，认为其不仅可以作为理解规范伦理学的关键，也是元伦理学的中心问题。斯洛特道德情感主义思想源于对西方情感主义传统的批评与借鉴，他通过考察历史上著名的情感主义伦理学家沙夫茨伯里、哈奇森、休谟、斯密等人的情感理论进而发现，沙夫茨伯里的理论太过理性，哈奇森尤其是休谟的理论更适于发展一种纯粹的情感主义。但他认为休谟的情感机制建立在“同情”基础上，而“移情”更适合他的情感主义理论，“依靠行为者的移情能够建立一种道德支持与不支持的机制，从而比休谟对于这一问题认识得更加准确和深入”③。在斯洛特看来，缺乏移情就意味着丧失对善恶行为表达支持与否的美德或能力，一个自身冷漠的人很难判定自身之外的冷漠行为，这看似极具讽刺意味却绝非不可能。一般而言，道德上善的人能对坏人产生移情，坏人却难以移情于坏人。

那么，这种道德支持与不支持的机制何以通过情感来表达呢?斯洛特提出了一种基于“冷”、“暖”的判断标准。如果行为者对他人困难处境表现出移情关怀的话，旁观者就会对行为者的表现产生暖的感觉，认为行为者及其行为值得赞扬，从而构成对行为者的道德支持。④道德不支持与之类似。如果行为者对他人缺乏移情，旁观者就会对行为者及其行为产生冷的感觉，这种冷的移情反应就构成了道德不支持。⑤因此，斯洛特所说的“一阶移情”明显异于“二阶移情”。“一阶移情”指的是“行为者对他人的移情”，“二阶移情”指的是“旁观者对行为者及其行为的移情”。前者的发生源头是特定个体的状态或困境，会涉及关心他人福利；后者的发生源头则是行为者的移情，旁观者移情于行为者而非行为者所移情的那些人。斯洛特认为，这种冷、暖移情所表达的不支持与支持并非直接等同于道德判断，它只是提供了一种道德评估(moral evaluation)。他说：“旁观者的这种冷与暖的感觉并不等于确切的道德判断，因为这仅仅是道德不支持与支持，这些情感并不等于任何道德断言或道德判断。”⑥但斯洛特认为，支持与不支持的道德态度虽然不能直接等同于道德判断，但它先于道德判断，并根本影响着道德判断：“移情能够帮助我们作出真正的道德判断恰恰在于，移情使得我们倾向于做正确的事，避免做错误之事。”⑦

斯洛特认为，以冷、暖移情来表达道德不支持与支持绝非偶然的情感关联，而是运用严谨的逻辑论证方式建立起来的客观道德体系，具有先天客观属性。为了论证情感主义的客观属性，斯洛特引入克里普克的“指称确定(reference-fixing)”理论。在这种理论看来，根据人们的主观经验可以断定事物的客观性质，比如通过“水的化学分子式是H[,2]O”可以确知水的客观存在，根据红色物体反射波长可以断定“红色”的客观存在，等等。斯洛特认为，与克里普克描述自然事实的客观性类似，道德命题的客观性质也可通过客观经验来感知，比如“仁慈在道德上是善的”、“残忍在道德上是恶的”等客观事实均可从生活经验中感知。也就是说，斯洛特意图借助克里普克的“指称确定”理论来证明，冷、暖移情这种主观经验也能提供先天客观的道德认知，纯粹内在的精神状态具有感知客观道德性质的能力。

总之，斯洛特以“移情”作为纽带建立起一个由“行为者”、“他人”和“第三方”构成的、贯穿元伦理学和规范伦理学并涵盖发生机制和评价机制的严密逻辑体系。

二 斯洛特道德情感主义的理论缺陷

那么，斯洛特的基于移情的道德情感主义体系确如斯洛特所坚持的那样逻辑严密并具有先天客观性吗?其实，斯洛特的伦理设计仍存在诸多理论缺陷，且这些理论缺陷如他的理论贡献一般显而易见。

第一，冷、暖移情并非一定能够准确表达道德态度进而提供可靠的道德判断。斯洛特以冷、暖移情分别对应不支持与支持的道德态度，形成“冷的不支持”与“暖的支持”两种基本道德评判范式。问题在于，道德支持就一定表现为“暖的移情”吗?道德不支持就必定表现为“冷的移情”吗?实则不然。现实生活中“暖的不支持”与“冷的支持”现象屡见不鲜，道德支持与否的表达方式亦各式各样。“暖的不支持”指的是旁观者对行为者及其行为感到“暖”却不予支持，比如我们会被犯罪分子讲述的悲惨遭遇感动落泪(感觉“暖”)并为之移情，但不会赞成他的犯罪行为。斯洛特以“冷”表达道德不支持的方式曾遭到贾斯廷·达姆斯(Justin D'arms)带有调侃意味的批评：“我不确信自己体内温度(对道德判断)有多少潜在价值，但如若测量对不道德行为的情感反应的温度，我想它更多像一种愤怒的热而不是移情的冷。”⑧“冷的支持”指旁观者对行为者及其行为感到“冷”却予以认同，比如人们对那些琐碎、刻薄且不得不遵循的道德规则难以产生“暖的移情”，取而代之的是习惯对之以“冷的赞同”，即虽然认同这些道德规则，却因其形式繁琐、要求刻薄而难以心悦诚服，态度也会随之冷淡。此外，现实生活中支持与不支持的道德态度并未局限于“暖”、“冷”这两种表现方式，比如，我们觉得某个人或某种行为值得赞扬，可能会对其竖起拇指，或拍拍对方肩膀、给予一个肯定的微笑；如果反对一个人或一种行为，我们可能直接说“不”，或挥挥手径直离开。也就是说，“暖-道德支持”与“冷-道德不支持”并非是一种完全对等关系，暖、冷这两种情感也并非道德支持与不支持的典型表达方式。

第二，移情者与移情对象之间的感觉相似性与差异性问题有待进一步解释。由上述可知，“移情”是斯洛特道德情感主义的核心范畴和特色所在，为此他还特意对“移情”与“同情”作出区分，着重凸显“移情”所彰显的那种“设身处地”、“感同身受”的深层次情感关照。从这个意义上讲，“移情”发生作用的关键环节就是移情者对移情对象所产生的相似体验，即移情者对移情对象所处境遇的感知越真切，移情效果越明显。那么，这种相似体验究竟是何种程度之相似?或者说，存在多少差异之相似?何以断言这些感觉出自“移情”而不是“同情”?比如说，对于丧失亲人的人而言，当人们看到他们黯然神伤的处境时肯定会有所触动，这种触动是“同情”抑或“移情”实在难以准确判断，但可以肯定的是，这种痛楚绝不会比自己失去亲人更为强烈。即使处于同样的境遇，移情者也绝不可能完全体会到移情对象的感受，移情者只是在某种程度上“分有”或“分享”移情对象的感受。这样的话，斯洛特立足“相似感受”的“分享”理论更加适用于“一阶移情”，即移情者“分享”移情对象感受的程度越高，产生道德行为的概率越高；而在“二阶移情”阶段就会面临如下问题：当行为者发生不道德行为时，旁观者需要通过分享行为者的不道德感受来进行道德评判吗?此外，并非所有感受均可分享，移情于正处于困乏之中的人也会因此而感到困乏吗?移情于饥饿之人也会感到饥饿吗?显然，斯洛特的移情理论仍存在诸多难以自洽甚至自相矛盾之处，尚待进一步解释。

第三，利他移情与自我移情的关系问题。斯洛特所热衷的移情具有鲜明的利他主义价值取向，甚至在某种意义上直接等同于利他移情。斯洛特说：“道德的(或善的)生活取决于利他主义，关心他人、避免伤害他人和不公正对待他人，我认为移情让这一切成为可能。”⑨那么，移情是否总是“他向的”呢?洛丽·沃森(Lori Watson)和卡斯滕·R.斯塔博(Karsten R.Stueber)两位学者对斯洛特的批评对我们深有启发。沃森批评斯洛特过分强调“利他移情”而忽视了“自我移情”的价值，并为此设计了如下场景：一位妇女的丈夫患有PTSD(创伤后应激障碍)，他曾经是一位非常体贴的丈夫，但疾病让他无法控制突发性暴力倾向，妻子长期遭受家暴，却仍然深爱丈夫而不离不弃。在沃森看来，这位妻子应该设法离开，或者躲避到安全的地方去帮助她的丈夫。妻子未能选择这样做的原因在于，她移情于遭受病痛的丈夫，但缺乏对自我的关心。⑩斯塔博则批评斯洛特将利他动机简单等同于道德动机，利他主义和道德、利他主义动机和道德动机之间的关系远比斯洛特所想象的复杂。他举例说，一位医生经过一整天的工作感觉疲惫不堪，此时送来一位急需手术的重伤患者，这位医生选择救助病人而不是下班回家，医生的行为不一定出于利他主义动机，可能只是遵循职业要求罢了。(11)在道德生活中，利己与利他确实未曾均衡，大多数道德理论都以“利他”作为基础，道德天平也总是倾向于利他，但同样鲜有道德论者彻底放弃“利己”的道德价值，如何处理利己与利他的关系历来是不可回避的道德话题。如果斯洛特将移情视为普遍的道德基础，又怎能忽视自我移情与利他移情的关系问题呢?

第四，基于移情的道德情感主义的适用范围问题。基于移情的道德情感主义展现出斯洛特极大的理论抱负，他试图以移情作为统摄整个人类道德系统的核心要素，并建构起以移情为基础的道德情感主义话语体系。然而，道德情感主义真的如斯洛特所坚持的那样具有如此普遍的解释力吗?上述三个方面已经对斯洛特情感主义的合理性提出了较为全面的质疑，这些质疑的精神实质其实就是怀疑情感作为道德基础的可靠性，怀疑变化莫测和难以捉摸的人类精神世界的稳定性。马里昂·乌尔德坎(Marion Hourdequin)曾以《移情的缺陷》为题从元伦理学和规范伦理学的双重视角对斯洛特展开批评，认为移情在道德生活中扮演着重要但并非唯一的角色，且移情自身存在诸多缺陷。他说：“虽然有不计其数的对象可以唤起我们移情，但我们的情感存在种种缺陷，帮助别人的时间、精力和能力都会因此受到限制。”(12)上述沃森所举“妻子遭受家暴却不离不弃”的例子也直接揭示了人类情感的缺陷，或许换做任何一个人都会如那位妻子一样去做，甚至那样做的愿望更为强烈，而这恰恰因为人类移情所致。她说：“当我们移情于一种道德上错误的行为时，这意味着，尽管我们判定这种行为是错误的，却理解她为何这样做，这或许因为行为者自身的局限，也或许因为整个人类的脆弱缺陷所致。”(13)毋庸置疑，移情是人类所特有的情感能力，这种能力在人类的道德生活中扮演着不可或缺的角色，但它并非完满无缺，很多情况下它不仅不会帮助人们扩大道德关照的范围，反而因自身缺陷而导致缩小道德视角，甚至发生不道德行为。质言之，对情感主义的道德适用范围应保持理性态度。

由此可见，人类情感自身固有的诸多缺陷势必对斯洛特的基于移情的道德情感主义构成天然挑战，加之斯洛特的理论论证仍然存在难以自洽之处，所以这两者综合叠加就使得斯洛特的理论不得不面对上述各种困境。

三 斯洛特道德情感主义的理性审视与角色定位

以上对斯洛特的基于移情的道德情感主义及其存在的问题进行了较为系统的梳理，那么，该如何评价斯洛特的道德情感理论?它在当代道德理论格局中又扮演何种角色呢?

第一，从哲学立场来讲，斯洛特高扬情感主义而贬抑理性主义。情感与理性之争是贯穿西方哲学史的一条逻辑主线，在道德哲学领域则表现为道德理性论与道德情感论的论争，古今学者围绕道德原则和道德知识究竟源于理性天赋抑或感觉经验争论不休。斯洛特扛起情感论的旗帜并进行更为彻底的理论阐发和实践运用，借助道德心理学的最新研究成果将情感主义在当今社会推向了一个新的高度。一方面，斯洛特对他之前的情感主义理论进行了彻底清算，极力廓清情感中的“理性瑕疵”以维护情感主义的权威性、纯洁性和正统性，比如斯洛特将他的情感主义追溯到情感主义立场更为彻底的休谟，而不是具有理性倾向的情感主义者沙夫茨伯里、斯密等人，即使对于休谟的道德情感学说，斯洛特也试图过滤其中少许的理性成分。另一方面，较之理性主义者对待情感主义的那种敌视态度而言，斯洛特展现出对理性主义的某种“包容”，但这种“包容”并非承认两者“独立共存”式的共生融合，而是尝试以情感主义解释理性主义的“吞并”式融合，试图将理性主义情感化。显然，为了论证情感主义的道德合理性，斯洛特某种程度上不惜彻底改造理性主义，让理性屈从于情感，变成情感的附庸。这种以牺牲理性主义来为情感主义进行辩护的论证方式，使得情感与理性彻底丧失了它们应有的张力。如果说理性主义者对情感主义是一种“排除异己”的“严格不宽容”的话，那么斯洛特对理性主义则是一种“争取同化”的“柔和不宽容”。回顾整个道德哲学史就会发现，历史上理性与情感之争看似一场“你死我活”的敌对论战，实则恰恰是这种争论之间的此消彼长推动了道德学说的理论演进与实践发展，或许情感与理性这场争论的真正意义并非在于出现此方“消灭”彼方的最终结果，而在于这种争论的动态张力给人们带来无尽的道德思考。其实，现实生活和理论研究也一再启示，情感与理性之争不可能此方“消灭”彼方，它们如“车之两轮”、“鸟之双翼”、硬币之“一体两面”那般根基深厚地共生共存于现实生活!

第二，从理论结构来讲，斯洛特致力于构建以行为者品质为中心的理论体系。基于移情的道德情感主义包括“行为者”、“他人”和“第三方”三个要素，“行为者”是斯洛特道德情感主义系统的核心所在，它既是发生道德行为的主体，也是接受道德评判的对象，成为贯穿“一阶移情”和“二阶移情”以及衔接行为发生和行为评价的枢纽。需要注意的是，斯洛特基于移情的情感主义“三要素”仍缺乏有效沟通，他过多关注行为者与其他两者的移情关联，却在很大程度上忽视或者刻意避开了“第三方”与“他人”的移情关联，但如果对“他人”的实际境遇置若罔闻，又何以准确判断“行为者”对“他人”的情感反应呢?实际上，“行为者”这一概念一直是斯洛特多年来伦理学研究的标志性术语，他曾在早期研究著作中提出“基于行为者的德性伦理”、“基于行为者的关怀伦理”等概念，尤其将行为者的品质和动机作为其道德学说的基石。基于移情的道德情感主义从根本上承继了这一思路，以移情来作为评判行为者品质的根本标准，根据行为者的移情表现判断其是否真正发生了道德行为、是否支持这种行为。他说：“道德支持与不支持应专注于行为者的品质”，“道德支持与不支持的理想机制是，使其建立在道德行为者之上，而不是行为者所作所为造成的结果之上”。(14)可以看出，斯洛特“以行为者品质为中心”的伦理学研究思路在很大程度上接近道义论范畴，表现出鲜明的利他主义倾向，这与功利论的思路截然相反；但其又明显不是追求普遍道德原则的传统道义论思路，而是考察行为者是否表现出一种善意(暖)的道德情感，可以说是一种情感主义道义论。

第三，从伦理形态来讲，斯洛特试图探索一种情感主义德性伦理。麦金泰尔的德性伦理是近年来伦理学领域的现象级存在，成为当代伦理学中尤为强劲的一支。在麦金泰尔看来，启蒙之后的所有道德谋划从未取得成功，整个现代社会的道德理论和道德实践均处于深刻危机之中，这种危机总体表现在情感主义话语所造成的道德概念的“不可公度性”或“通约性”，“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达”(15)。这种境况造成了对以亚里士多德主义为中心的美德传统的背离，致使现代社会处于“德性之后”，而要拯救现代社会的道德危机就要“追寻美德”，复兴亚里士多德的德性伦理传统，重塑亚里士多德的“目的论”伦理基础，使人能够成为“实现其本性的人”。斯洛特基于移情的道德情感主义本质上也是一种复归传统的德性伦理学，但他不是复归亚里士多德“目的论”的德性传统，而是复归被麦金泰尔视为“德性天敌”的情感主义传统。在斯洛特看来，围绕情感主义语义完全可以建构起兼具先天客观性与普遍性的道德话语体系，情感是德性之基，缺乏情感之人鲜有关怀他人者，也就难以成为一个有德之人。因此，斯洛特基于移情的道德情感主义可以被看作一种情感主义德性伦理，尽管它仍存在诸多理论不足，但其新颖的学术思路、远大的理论抱负和与时俱进的时代精神注定了它会在现代道德格局中崭露头角并发生影响。

【注释】

①“第三方(third-personal)”是斯洛特的道德情感主义理论中对评价者一方的称呼，有时他也称之为“观察者(observer)”，实际上相当于休谟所讲的“旁观者(spectator)”的角色，文中会根据论述需要将三者混用。

②Micheal Slote,The Ethics of Care and Empathy,Routledge,2007,p.27.

③④⑤⑥⑦⑨(14)Michael Slote,Moral Sentimentalism,Oxford University Press,2010,p.34,pp.34～35,p.35,pp.35～36,p.53,p.14,p.33.

⑧Justin D'arms,"Empathy,Approval,and Disapproval in Moral Sentimentalism",The Southern Journal of Philosophy,Spindel Supplement,49,2011,p.138.

⑩(13)Loft Watson,"Comments on Michael Slote's Moral Sentimentalism",The Southern Journal of Philosophy,Spindel Supplement,49,2011,p.144,p.146.

(11)Karsten R.Stueber,"Moral Approval and the Dimensions of Empathy:Comments on Michael Slote's Moral Sentimentalist",Analytic Philosophy,52,2011,pp.334～335.

(12)Marion Hourdequin,"The Limits of Empathy",Virtue Ethics and Confucianism,Stephen C.Angle and Michael Slote(eds.),Routledge,2013,p.209.

(15)麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2008，第12页。

（原载《哲学动态》2017年第3期）