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【孙春晨】中国当代乡村伦理的“内卷化”图景

 一、作为文化解释概念的“内卷化”

“内卷化”(involution)是人类学分析和解释社会文化现象的重要学术概念,这个概念由美国人类学家戈登威泽(Alexander Goldenweiser)首先提出,他用“内卷化”来描述文化模式在变迁过程中的发展形态。当某一类文化模式变迁到一定的形态之后,并没有就此而稳定下来,而且也不能使自身转变为一种新的形态,只是该文化的内涵和表现形式在其内部变得更加复杂化,这便是文化模式的“内卷化”。美国人类学家格尔茨(Clifford Geertz)1963年出版的著作Agricultural InvolutionThe Processes of Ecological Change in Indonesia(《农业的内卷化:印度尼西亚生态变迁的过程》)中借用了戈登威泽的这个学术概念,以此来描述印度尼西亚爪哇地区的水稻生产。格尔茨发现,爪哇农民在水稻生产中不断加大劳动投入,但超密集的劳动投入并未带来水稻产量的相应增长,爪哇地区的水稻生产长期以来只是简单地重复进行着,没有什么创新和进步。他将这样一种现象称之为“农业内卷化”。格尔茨运用“内卷化”概念所进行的相关研究对其他人文社会科学学者的研究工作产生了深远的影响,使得“内卷化”成为人文社会科学尤其是人类学、文化学和经济学研究中通常采用的理论范式和分析工具。

文化“内卷化”是不同于“文化革命”和“文化进化”的一种变迁路径。文化的“革命”路径是间断性、突发式和剧烈的改变与更替,即从一种文化模式跳跃式地转变为另一种文化模式。文化的“进化”路径则是缓慢的、连续的、增进性的变迁过程。与前二者不同,文化的“内卷化”是指各文化要素在一定历史时期中相互内卷、内缠,自我维系和自我复制,“内卷化”表征着文化变迁和发展的复杂性,显现了某一文化模式内部的复杂化和精细化的演变过程。文化的“革命”路径是非常规的变迁路径,不会经常发生。从人类文明的发展史来看,人类文化的变迁主要有进化和内卷两种路径。当代中国乡村文化的发展态势基本符合“内卷化”文化模式的特征。“近几个世纪中,以进化论为特征的‘现代化’歇斯底里发展不仅吞噬着地球资源和人类生存空间,而且无节制的物质欲望扩张造成了集体记忆消失、群体认同瓦解乃至人与自然关系崩溃,造成人类积累的历史文化内涵稀释和离散。当海德格尔引用赫尔德尔的诗句谈论‘诗意地栖居在大地上’时,可以说就是在寻求人类文明的‘内卷’回归之路。”[1]人们已经习惯于用进化论的观点来看待文化的变迁,似乎进化就代表着文明和进步,然而,文化变迁是异常复杂的过程,并非线性的和单向的,“内卷化”提供了一个考察人类文化变迁的新视角和新思路。

文化的“内卷化”强调文化变迁过程中传统与现代、过去与现在之间的密切联系。格尔茨将“内卷化”看作简单的重复,只是看到了内卷化的一方面特质。实际上,“内卷化”也是一种有希望的、可以期待的文化革新形式,但是,这种革新需要以已有的文化结构作为基础,然后通过文化的“修补”工作来解决新出现的文化问题。“内卷化”内在地蕴含了保护文化传统的意义,因此,我们在面对变化着的文化发展环境时,就理应保存那些有价值的传统生活方式。作为一种特殊生活方式的文化,它是在以往文化传统的基础上累积性地变迁的。文化主体的集体记忆、归属感和身份认同,都是文化变迁和发展的重要元素,融合了传统与现代、过去与现在的文化“内卷化”,确保了文化变迁的稳定性和可持续性。

在当代中国,作为乡村文化核心内容的乡村伦理,具有明显的“内卷化”特征。当代中国乡村社会,正经历着经济、政治和文化诸领域的深刻转型,有两种不同性质和向度的力量影响着这样的转型:一是以国家强制力为依托的自上而下的政治和行政控制力量,乡村成为国家治理的对象;一是乡村自身具有的内生性的秩序自治力量,这是维护乡村伦理秩序的内在推动力。乡村社会的经济、政治和文化变迁是在国家外部力量和乡村内生力量的共同作用下发生的,而正是由于乡村自身具有的内生力量,才使得乡村文化、乡村伦理呈现出多样性和丰富性。在中国,乡村社会存在着较为稳定的世代传承的伦理文化结构,乡村伦理文化有着自己的发展历史,虽然乡村伦理文化的历史总是地方性的,但是,这种地方性的伦理文化历史不只属于该乡村,而且还是整个人类文明史在该乡村的具体表达。

二、个体伦理与共同体伦理的碰撞

传统的乡村是一个熟人共同体,在这个共同体中,儒家仁爱伦理设定的处理经济交往、人际关系以及维护乡村生活秩序的道德规则便捷有效,且易于被村民所接受和实践。传统乡村的伦理关系或是基于家庭和家族的血缘亲情,或是基于地缘,血缘亲情和地缘共同构成了熟人社会伦理的基础,因此,儒家仁爱伦理主张,人们应当首先维护家庭和家族成员以及彼此亲近的其他成员的权利,熟人共同体的伦理关怀应当优先得到考虑,然后再推及他人。“以己为中心,像石子一般投入水中……像水中的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”[2]自我不是孤独的原子,而是有着多重伦理关系的社会存在,人的本质规定性就体现在自我与他人以及社会的伦理关系之中。虽然改革开放和实行市场经济体制促进了人的个体化发展,但是,基于熟人关系的共同体伦理依然被村民所认同和践行。熟人共同体提供了人际信任可以利用的充足人文资源,这是对现代社会契约信任和制度信任的有益补充。

最近30余年中国乡村社会所发生的变迁是如此剧烈和急速,以至于人们尚来不及进行理性和冷静的思考就被卷入其中。村民日益个体化的自主选择和个体权利意识的觉醒,使得当代中国乡村伦理与传统乡村伦理相比,产生了一些新的带有“内卷化”特点的变化。其一是去传统化。个体从传统的熟人共同体的社会约束中脱离出来,试图摆脱家庭、家族和血缘亲情关系的道德要求。但是,这样的变化并不意味着熟人共同体不重要或者不再发挥作用,如果熟人共同体对个体的成长和发展有益,那么,个体依然会依靠熟人共同体。原本相对清纯的熟人共同体,现在融入了实用性和功利性的色彩。其二是通过从众来创造自己的生活。当代乡村社会的成员走向个体化,获得的是自由和权利,成就的是道德自我,不盲从别人强加的价值观,而且也明了何为善、何为恶,然后做出自己的自主行为选择。然而,吊诡的是,“自由和个性并不必然会使个体变得与众不同。相反,对社会制度的依赖决定了当代的个体不能自由地寻求并建构独特的自我,男男女女必须依据某些指南和规则来设计自己的生命轨迹,因此,他们最终得到的反而是相当一致的生活”[3]。因市场经济机制的实行而生成的制度化行为规则,为个性的自由发展设定了一些限制,人们不得不遵从一些与自己的意愿相悖的普遍性道德原则和规范。从伦理学的角度看,因村民追求个体化而导致的熟人共同体的松动甚至瓦解,引发了一系列的伦理问题。

一是乡村孝道的衰落。孝敬父母长辈是天经地义的事情,这是一种感恩的道德情感,不需要理由予以阐释。在物资匮乏的传统社会,物质生活上的赡养和接济是孝敬父母长辈的主要表现;而在物质生活水平日益提高的现代社会,孝道的内涵除物质生活上的赡养和接济外,更多地体现在理解父母长辈的意愿、尊敬父母长辈的行为选择、时常与父母长辈进行情感的交流等精神生活的层面。但是,在今天的中国乡村,孝道却出现了衰落的趋势。传统乡村社会的父母长辈有着无可争辩的道德权威;而在当代乡村社会,父母长辈的道德权威正在弱化,晚辈成了家庭中的主导力量。随着乡村中年轻一代个体权利意识的增强,处理家庭事务不再是父母长辈说了算,家庭事务民主化的一个后果是,老人与晚辈之间的意见纷争增加,这不仅影响了家庭和谐,也常常会让老人精神不悦。一些晚辈有条件赡养父母长辈,但是,他们认可实用理性或工具理性,不愿意去尽物质和精神上的孝道,当代乡村社会人与人之间的情感伦理在最亲密的生活共同体中也日渐式微。百善孝为先,由一个人是否履行孝道,可以大体看出其道德素质的高低。

二是乡村人情的淡漠。人情伦理是日常交往伦理,日常交往建立在亲情和友情的基础之上,以情感为纽带。在传统乡村熟人社会,人与人交往频繁和紧密,相处和谐友善,一家有事,大家相帮。大家是熟人,有什么事打个招呼就行,用不着多说什么,因熟悉而生发彼此关怀的道德情感。“乡土社会里从熟悉得到信任。……乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”[2](10)作为一个伦理共同体,传统乡村熟人社会给人以守望相助、温情脉脉的美好形象,“伦理行动的理由存在于浓厚的关系中,而与涉入这种关系的人的利益没有关联”[4]。这种浓厚的人情关系,实际上是与利益相关联的,只不过这种利益不是超越于共同体的个人私利,而是共同合作的利益,所以,熟人社会的伦理共同体也是利益共同体。在中国走向现代化的进程中,城市居民的人情淡漠已经成为现代性社会中的道德病症。在高度陌生的城市社区环境中,人与人之间缺乏情感上的相互支持和合作协作意识,每个人在享受到充分自由和最大权利的同时,却不能培育作为城市社区居民的归属感,因而会产生“这个世界冷冰冰”的感觉。尤其是在如今的风险社会,个体会感到单薄无力、孤立无助。对于乡村,人们往往有这样的观念:乡村拥有自然宁静的生活方式和纯真热情的美德。遗憾的是,城市人情冷漠的道德病症也扩散到了乡村,个人主义、实用主义和功利主义价值观同样影响了乡村的伦理关系。虽然与城市相比,乡村的人际关系依然处在熟人或半熟人状态,但是,当代乡村的院墙和防盗门阻碍了人际交往的便利,而为了一己之利,少数村民更是暴露出了“农民特有的狡黠”,全然不顾乡里乡亲的人情,甚至把他人的温情当做利益算计的工具。目前一些志愿者在乡村积极传播情感主义儒家伦理,试图挽回乡村社会曾有的温情,这样做能否取得预期的效果尚不可知,但无论如何这是有益的尝试。

三是乡村公共生活伦理的缺失。设立基层管理机构来治理乡村是近代中国才出现的事情,传统乡村社会的熟人共同体虽然缺乏现代意义上的发达而有序的公共生活伦理文化,但是,这并不妨碍传统乡村公共生活的道德治理。“在一个完全的、更大型的社会里肯定要出现精英层在文化方面向农民层施加教育和示范作用的现象的。”[5]“皇权不下县”的中国古代治理文化传统推动了以乡绅、德高望重的长者等精英人物为主导力量的乡村治理模式的诞生,乡绅们在传统乡村的公共事务管理上发挥了极其重要的作用。在一个相对封闭的乡村环境中,公共生活伦理主要体现为村民自觉遵守村规民约和乡绅们主动的道德示范。乡绅不仅代替政府行使治理乡村的权力,而且修桥铺路、热心公益慈善、教化村民的道德修养并以传统道德和公序良俗来调解村民之间的各种纠纷。在个体自由和权利意识日益提高的当代乡村社会,传统的以乡绅为道德榜样和以村规民约来约束村民行为的公共生活伦理建构模式,还能不能起到应有的作用?这是不少相关研究者正在探讨的问题。当代的村民有着很强的个体化意识,个人主义和利己主义价值观盛行于人际交往之中,乡村社会的公共生活伦理严重缺失。当代乡村公共伦理的建构并不是要回到传统的熟人共同体社会,而是要研究在利益分化、价值多元、个体差异加大的现代乡村社会,如何以维护乡村公共利益为中心,建立起全体村民的权利得到有效保障、村民又能履行自身道德义务的新共同体伦理。

三、法治伦理与礼治伦理的共存

礼治是中国文化传统的突出特色之一。在中国远古时期,“礼”是一种原始宗教祭祀仪式,到西周时,周公整理、补充和改造了原始的礼仪及传统习俗,将“礼”的内涵加以扩展,形成了一套治理国家的典章规定和维护宗法等级制度的行为规范,祭祀之礼就转化为人文之礼,“礼”从仪式发展为礼治制度。先秦儒家传承了周公的礼治思想,并进一步发扬光大,通过“援仁入礼”,实现了礼治与道德的融合,彰显了礼治的人伦特性。礼治具有“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左传·隐公十一年》)的重要社会功能。在中国传统社会中,礼治渗透到治理国家、维持社会秩序、调节人际关系、规范人的行为等社会生活的各个方面。

中国传统乡村社会是礼治社会,“礼”即社会认可的典章规定和行为规范,合于“礼”的行为自然就是合于伦理的行为。法律是依靠国家的强制性权力来推行的,“而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统”[2](48)。美国社会学家希尔斯(Edward Shils)将传统定义为从过去延续到现在的被人类赋予价值和意义的事物,是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行为方式,是人类创造的各种制度、信仰、价值观念等构成的表意象征。文化社会学将人类文明进程中从过去流传或遗留下来的文化财富都视为传统,“它是人类行为、思想和想象的产物,并且被代代相传”[6]。虽然现代社会生活变化快速,日新月异,但是,人类“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中;那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分”[6](2)。风俗、礼仪、信仰和习惯等具有“内聚力”的隐形文化传统,其内容不只是古老的,随着文明的发展,人类还赋予它们以新的内涵。人类文明的发展是文化传统的积累过程,一个民族如果离开了自身的文化传统,就等于割断了自身的文化脉络。现代社会道德文化和价值观的发展和创新,唯有在传承民族内生的文化传统基础之上才有可能。

伴随着中国法治化的进程,乡村社会的法治环境发生了巨大的改变,村民所能享受到的法律待遇与城市居民几无差异。但是,现代法治特别重视国家颁布的成文法,强调法律规则的普遍适用性,对乡村社会的法伦理文化传统重视不够。事实上,国家颁布的所有成文法并不能涵盖乡村社会生活中全部的法律关系和伦理关系,而由道德规则构成的礼治文化传统弥补了国家成文法的不足和缺陷。乡村社会的习惯法就是礼治文化在民间日常生活中法律化的一种表现,习惯法“这一术语被用来意指那些已成为具有法律性质的规则或安排的习惯,尽管它们尚未得到立法机关或司法机关的正式颁布”[7],习惯法“在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成;它被用来分配乡民之间的权利、义务,调整和解决他们之间的利益冲突,并且主要在一套关系网络中被予以实施。就其性质而言,习惯法乃是不同于国家法的另一种知识传统”[8]。乡村社会的习惯法体现了人们日常生活中的“常识、常理、常情”,这些“常识、常理、常情”是处理乡村社会利益关系和伦理关系的地方性知识,当代中国乡村社会的法治建设不能无视儒家礼治传统基础上的民间习惯法,而是应当以“取其精华、去其糟粕”的科学态度、尊重和理解的道德情怀对待之。那些至今仍为乡村社会所认可的民间习惯法,必然有其存在的依据,它们是国家法治的有益补充。有学者的田野调查显示:“通过法律途径解决”所代表的法治秩序、“找熟人解决”的传统礼治秩序和“找村委员或村党支部解决”的新型礼治秩序,共同构成了当前我国基层农村解决利益纠纷的基本路径[9]。由此可见,在已经走向法治化轨道的当代乡村社会,礼治伦理对解决利益纠纷的作用依然不可忽视。

乡村社会的法治伦理和礼治伦理以“内卷化”的形态长期共存,一个重要的原因是,礼治文化传统已然融进人们的日常生活之中,人们时时刻刻都能感受到它们的存在和对自身生活的直接影响。现代文明社会中,人们生活的每一步都被传统和习惯的锁链牵制着。“法律确实是一种历史的衍生物,因为它是习惯性道德的表现,而习惯性道德从一个时代到另一个时代的发展是悄无声息的,且无人意识到的。”[10]源于礼治文化的乡村社会习惯法,尽管不具有成文法那样的强制力,但是,如果它们是人们内心的道德律,则无须强制而自愿认同并自觉遵循。中国正处于走向法治国家的征途上,现代法治文化要对乡村社会真正产生影响和发挥作用,还需要一些支持条件。“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭,重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步,在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革,单把法律和法庭推行下乡,结果法治秩序的好处未得,而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”[2](55)传统乡村社会通过礼治文化而构建的伦理秩序,揭示了将道德融于法律文化之中的重要性。道德是中国传统乡村社会礼治文化的基础,民间习惯法在乡村社会的实践亦展现了道德治理的力量。充分利用礼治文化传统中重视法律道德性的文化基因,将道义性价值观更好地体现在立法理念、司法程序之中,增强法治的道德底蕴,这是进一步推进当代中国乡村社会法治化建设的客观要求。

四、“大传统”伦理与“小传统”伦理的融合

美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德(RobertRedfield)在分析乡村社会文化时,提出了大传统(Great Tradition)和小传统(Little Tradition)这两个概念作为分析框架,以此来说明复杂的社会文化生活中存在着两种不同层次的传统。他认为,大传统是指上层人士、精英人物所代表的文化,小传统是指在乡村中农民所代表的文化。“大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的,而小传统则是自发地萌芽出来的。”[5](95)大传统是上层人士和精英人物有意建构的,而小传统则是在农民的日常生活中自然产生的。芮德菲尔德采取了文化的二分法,注重考察城市文化和乡村文化之间的差异性,但是,他同时承认,“这两种传统——大传统和小传统——是相互依赖的;这两者长期以来都是相互影响的,而且今后一直会是如此……我们可以把大传统和小传统看成两条思想与行动之河流;它们俩虽各有各的河道,但彼此却常常相互溢进和溢出对方的河道”[5](96-97)。无论是传统乡村社会还是当代乡村社会,实际上都存在着大传统伦理与小传统伦理的分殊与融合的问题。儒家伦理首先是由上层人士、精英人物作为大传统提出来的,然后通过各种有效的方式,将其所倡导的伦理文化和价值观与乡村社会普通人的日常生活联系起来,成功地介入了人们的日常人伦关系,成为人们处理社会伦理关系和应对道德生活冲突的基本行为规则,并因此形成了适应不同乡村社会的小传统伦理。因此,儒家伦理既是一种文化观念的传统,同时,它还是一种普通人的生活方式传统,它的作用和意义通过普通人的日常人伦关系和道德生活体现出来。

近代之前,以儒家道德文化为核心的大传统伦理与乡村社会的小传统伦理一直有机地结合在一起。但是,鸦片战争以后,随着西学东渐和中国在与西方列强对抗中的一次次失败,国人对自身道德文化传统的评价越来越低,对待民族文化传统的态度也从自信逐渐转变为自卑。在五四新文化运动中,以陈独秀、胡适等为代表的激进知识分子认为,传统文化尤其是传统伦理文化是中国落后挨打的一个重要根源,因此,必须反对传统的伦常文化,“打倒孔家店”“全盘西化”的口号在当时喊得震天响。在20世纪50年代和60年代的一系列思想教育运动当中,民间许多固有的知识、信仰、观念、仪式和行为方式,被视为愚昧落后陈旧过时的东西遭到批判和禁止,族谱、村庙、农祠等被认为是旧时代的遗迹而遭毁弃。[11]然而,乡村的文化传统有着强大的韧性,即便遭受“革命式”的大规模摧毁,它的生命力依然强盛,人们看到了中国乡村文化传统的复兴景象。

作为小传统的中国乡村道德文化,为什么能够起死回生,在今天重新焕发勃勃生机?这是因为自然生发于民间的小传统伦理已然成为乡村社会的文化基因,渗透于乡村社会的日常习俗和仪式之中。而以习俗和仪式文化为代表的小传统伦理之所以能够世代相传,缘于小传统伦理“活”在民间、“活”在普通人的日常生活之中,即便在当今社会受到市场经济机制和外来文化的冲击,这些“活着”的小传统伦理依然还在发挥着应有的行为规范作用。某些习俗和习惯一旦确立起来,就会成为稳定的、不易改变的乡村社会共同体成员普遍认可的道德行为规范。“习俗的稳定性基本上建立在这样的基础上:谁要是不以它为行为的取向,他的行为就‘不相适应’,也就是说,只要他周围多数人的行为预计这个习俗的存在并照此采取自己的态度,他必须忍受或大或小的不快和不利。”[12]像习俗“这一类的传统,不必知之,只要照办”[2](49)。在传统乡村社会向现代乡村社会的演进过程中,“过去的文化形式、惯例、价值以及习俗总是在影响着之后人类行为的适应性,也使得不同群体的行为和反应呈现多样而又独特的特点”[13]。中国的乡村社会有着不同的、多样的小传统伦理,这也使得大传统伦理与小传统伦理的融合呈现出不同的方式和路径,而没有一个普遍适用的实施方案,这就为各地方乡村社会充分挖掘自身小传统伦理文化的独特性,与当代社会的大传统伦理进行有效的结合提供了可能性。

强调对乡村小传统伦理的尊重和认同,并不是刻意突出它的特殊性,更不是否定普遍性道德知识这样的大传统伦理,而是要表达这样一种观点:大传统伦理中那些具有普遍性意义的价值观念如自由、平等和公正的实现,不可能脱离地方性的道德文化小传统,它们的实现方式也不可能有一个统一的模式,必然带有各自民族或乡村文化的特色。以习俗、仪式等乡村道德文化为代表的小传统伦理,并不排斥自由、平等和公正等普遍性道德知识和价值观,因为传统虽然“是现存的过去,但它又与任何新事物一样,是现在的一部分”[6](13)。当代中国社会的大传统伦理和小传统伦理不可能固定不变和抱残守缺,而是不断生成、创新和发展的。

基于中国的特殊国情,中国社会的现代化在相当长的时期内既不可能消灭乡村,彻底地城市化,也不可能在乡村道德文化建设中放弃现代性的价值取向。乡村不是与现代化发展无关的“飞地”,而是与城乡居民有着紧密联系的故土和家园。当代中国乡村伦理所呈现出的“内卷化”图景,展示了乡村社会道德生活世界的丰富性、复杂性和精细性,连接着中国人道德生活世界的过去、现在和未来,承载着中华民族的道德文化记忆。中国现代化的进程造成了乡村和城市的分裂与对立,给现代人的精神世界带来了深深的创痛,激发了许多人的浪漫主义乡愁。乡愁是一种炽热的道德情感,但如果只是把乡村作为怀旧、眷恋、审美和抒情的对象,将乡村视为相对遥远的一道“风景”,那么,对乡村的道德文化建设将会无济于事。在感悟乡愁的同时,我们期盼更多的人加入到乡村道德文化建设的实践中来。

【参考文献】

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[12][]马克斯·韦伯.经济与社会(上卷)[M].林荣远,译.北京:商务印书馆,199761.

(原载《道德与文明》2016年第6期)