“德性”问题历代学者无不关注。早在“轴心时代”，①中国的孔子就基于早期中国农耕社会形成的孝、德伦理传统，提出“仁”乃是为人之本，开启了具有明显情理精神的儒家“德性”学说传统。苏格拉底则基于古希腊传统，认为神灵赋予了人理性的灵魂和推理的能力而认定“德性即知识”，形成了西方以理性“知”为特征的德性思想传统。②中西历代学者在各自的传统中对“德性”不断思考，形成既有各自文明特征，又有时代、个人见解的“德性”思想。中国古代先哲如孟子、朱熹、王阳明等相继提出了儒家德性学说；西人如亚里士多德、康德、卢梭等也都有自己的道德思想。在历史的文明进程中，“德性”问题不断得到新的解释与回应，乃是人类永恒的研究议题。
现代社会科学对“德性”问题的研究突出体现在心理学对道德认知及其发展的研究中。弗洛伊德、埃里克森、皮亚杰、班杜拉、卢文格等对此均有深入的研究。而在道德认知研究方面集大成的科尔伯格看来，认知的关键是从现象学上观察他人，以试图承担他人角色的方式或用他(她)的有意识的观点去看待事物。他指出，现有道德研究中存在着“心理学家谬误”——纯粹根据研究资料的有效性来界定道德而不涉及道德应该真正是什么的哲学关注。对此，他以“民主的公正”为道德的哲学基础，以“个体发生的理性重构”为道德认知实质，提出了道德认知是个体在不同年龄阶段对诸如维护规范秩序(服从、责难、惩罚等)、自私的结果(好坏名声、奖励或惩罚)、功利结果(好坏个人或团体结果)、维护理想或和谐结果、公平等维度的综合认知，形成了著名的三水平六阶段道德发展理论。③然而，他的基于对10岁—28岁青少年道德发展研究而提出的理论，并不能很好解释成年人道德认知与发展的内在心灵机制。对此，科尔伯格提出了“软”阶段7的假设——“它揭示了一种以涉及生命的宇宙及宗教意义上的伦理和宗教思维为基础的道德取向”，但他又认为，“这个‘软阶段’不是道德阶段，我们也不打算把它理解为继阶段6之后重构的公正推理的‘硬’阶段”，④因为，“伦理的哲学超越了公正运算与道德冲突解决所界定的道德推理结构”，其本质是自我反思与意义构成。⑤科尔伯格看似矛盾的理论结论从一个侧面表明，道德认知虽然是某些个体道德品质养成的心理基础或方式，但与基于生命意义体证、构建的德性认知并不完全等同。对于心理学而言，这是需要特别关注与拓展的，且能够与哲学、伦理学、神学等构成对话的重要理论领域。
在笔者看来，道德认知与信仰理念的内在逻辑关联现象，说明了“德性”问题具有二重性，即德性的必然性与道德行为的恰切性。前者属于“德性何以就应当如此”？人何以可能获得德性？后者则是关乎“德性及其行为表现如何与社会情境契合”，是具体的道德行为。对前者的回答更适合从哲学或宗教等关于德性本源的学说中寻找答案。例如哲学家康德试图对德性问题进行“科学”论证，最后不得不以假定性的哲学基础为前提——人有意志自由，有至善的追求，有为自己立法的道德律，但这些都依赖于“一种理论上的、但本身未经证明的命题，只有它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着”的悬设——上帝存在和灵魂不朽。⑥传统基督教神学认为，德性的发展包括了洗罪，上帝荣耀，与上帝合一等三个阶段，信徒在这个过程中形成了基于上帝并为上帝期许的德性。⑦对后者的回答则可以从个体与社会互动中寻找理论或经验依据。近代诸多学者以经验科学的方式研究青少年道德认知与发展即这一努力的尝试。任何有说服力的“德性”理论，需要能够关注并给出德性两个层面机理的、统合的通透解释。
要达此目标，只有在兼具信仰本源与道德规范的文明信念体系中、在历史与现实关联阐释与分析中才能实现。因为，“每种主要的德性理论在相当显著的程度上，于其内部已有自己一套哲学心理学、哲学政治学和社会学”⑧。由此可见，要对德性认知问题进行透彻的理解，不能不从文明体系中寻找答案。如此，寻找德性认知的思想资源，就不能不关注文明的差异性。相应地，立足中国讨论德性认知问题，传统文化既是重要的理论资源，也是不可回避的需要加以分析、反思的时代性问题。由此，作为中国主流文化之一的儒家对“德性所知”的思考，自然会首先进入视野。
“德性所知”虽然是宋明儒学的重要理论命题，但其所述的德性现象是普遍的，且是兼具德性哲学与操持两个层面的命题。有学者指出，张载的“德性所知”是以“天”、“道”、“性”、“心”四大范畴，以及天道论哲学和心性论哲学两个层次为理论基础。⑨也有学者试图结合西学，以“体知”来表达“德性之知”，“体知”是涉及亲身感受之知，是本体真知。⑩还有学者以“具身性”来理解德性所知相关的问题。(11)可见，“德性所知”蕴含着德性哲学和道德认知的双重思想，提供了不同于西方的“德性”见解，文化性地化解了科尔伯格所说的“心理学家谬误”，从而可能构成中西、古今之间理论对话的基础。
以心理学的视野看，儒家“德性所知”自然是一种“知”，对其心理认知机制进行研究，即可得出的具有中国文化色彩，但又具有普遍性的德性认知学说，从而能够为传统文化反思提供新的理解角度，又能够丰富世界范围内对德性或道德认知的讨论，并为当今学术界颇受人关注、涉及诸多学科的认知研究提供理论参照。
基于上述认识，本文的学术意图是，从儒家的“德性所知”概括出德性认知的一般心理机制，依此对现代认知研究进行理论回应，具体讨论四方面的问题：第一，德性认知是什么样的认知？与道德认知、“德性所知”等有什么样的异同？第二，“德性所知”蕴含的机理是什么？“德性所知”是中国古代儒家思想命题，有其自己的理论体系，具有今人不太好理解的神秘性、抽象性、模糊性等特征。以现代经验科学性质的心理学分析可以给出其“实在性”的认知机制结论，从而转变提炼为现代心理学理论。第三，德性认知精神动力的现代解释问题。传统儒家以“天道”为“德性”的至上力量来说明其必然性与合理性。然而，在当今科学理性昌盛的时代，儒家所谓的“天道”的“真实性”、神圣性受到质疑。现代心理学的理性知识体系能否回应这个挑战，给出新的解释？这是在新的时代要发扬传统德性理论必须回答的底层问题。第四，德性认知与现代认知科学中诸多“认知”现象异同何在？对相关的认知研究有什么样的启示？
这些学术任务的实现，首先遇到古今—中西思想对话的契合性问题。这就是说，本研究方法论的“合法性”作为基础问题必须首先得到讨论。
现代心理学是随着西方近代科学革命而形成的经验科学。它以经验主义、还原主义、自然主义、价值中立等为原则，研究人的心理活动规律，力图对人的心理活动规律给出可以“验证”的解释。(12)用西方心理学进行中国传统文化、思想问题研究，方法论层面一直存在争议，(13)总体而言，针对中国传统文化的心理学研究大多采用“外在模式”，即以心理学的框架、理论或概念套用中国文化现象。无疑，这造成二者之间的内在隔膜。(14)
笔者主张“问题中心，心理学思维方式”的研究策略——不是简单地用西方心理学理论(框架)套用中国古代思想问题，而是以中国古代思想问题的内容、内在脉络为逻辑框架，但以心理学的思维方式进行研究。这个策略一方面保证了所研究的“中国问题”不失中国文化“韵味”，另一方面也体现了心理学学科的本质特征，因为，学科的思维方式是一个学科的本质特征。就心理学方法构成看，它包括哲学思想(如实证主义)和具体研究方法(如实验法、问卷法等等)。二者的内在特质是心理学思维范式，如经验主义、还原主义、价值中立等。在作者看来，正是这样的思维特质使心理学不同于哲学研究。再者，运用心理学思维方式开展研究，也是对中国古代思想问题的心理学研究的逻辑过程使然。一般来说，对中国古代思想的心理学研究需要三个环节：一是，对中国古代思想问题进行心理学解读，使之转化成心理学的问题形态。中国传统思想是以中国古代思维方式和知识形态表达的，需要对其进行心理学化的知识形态整理，使其转变为心理学研究问题；二是，进而，形成心理学的操作性理论框架。心理学作为经验研究，以操作性框架为实证研究依据，即把研究的问题转换为操作变量，如此才能实现变量操控，验证因果关系，发现心理规律；三是，在前两个环节基础上，当下性地开展实证研究(如实验或问卷研究)等等。显然，前两个理论构建阶段，只能以保证传统思想不被现代心理学理论肢解，但本质上又有心理学特征的“问题中心，心理学思维方式”进行。
二、德性、德性所知与德性认知
上述方法论分析表明，心理学的研究以操作性概念为特征。因此，如何界定德性认知的操作概念是首要的工作。这需要通过比较“德性”、(15)“德性所知”、“德性之知”而获得。
“德性”，不同的文化有不同理解，甚至同一文明的不同思想体系也有不同理解。如中国传统文化中的儒释道的理解就不尽相同。就儒家而言，“德性”范畴最早见于《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”但对“德性”的理解有不同解释，《十三经注疏》注为，“德性，谓性至诚者”，疏为“君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也”。(16)张载认为，“德性本得乎天者，今复在天，是各从其类也”(17)。朱熹对“性”的代表性解释是，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(18)由此，他对“尊德性”的解释为，“尊德性，所以存心而极乎道体之大也”(19)。概括这些儒者所论，德性的基本含义为“性”之最本质、最完美状态。
至于儒家的“德性所知”，同样有不同理解。如冯友兰认为，“见闻之知”相当于感性认知，“德性所知”则是人认识的又一次飞跃，可以称为哲学认识。(20)牟宗三认为，“德性所知实无今日所说之知识意义也。是以闻见之知与德性所知之对扬，虽说是知用，乃是指向道德心灵之呈现，而不在纯认知活动之探究也。”(21)陈来认为，“理学家的‘德性所知’是一种不同于经验知识或科学知识的‘知’，实际上是指一种世界观，即对宇宙人生意义的觉解”，(22)等等。对“德性所知”的涵义理解，目前已有七种视野不同，各有所本的见解。(23)总体而言，哲学界对“德性所知”实质的讨论虽然角度不同，但基本认可，“德性所知”是道德性的、超越性的、人生境界性的德性体证。
儒家的“德性所知”还涉及与“德性之知”的异同。古今学者对此的态度不同：程朱后学或阳明后学的明清学者对此似乎并没有给予多少关注，直接以“德性之知”来代替“德性所知”；今人则有不同看法，张岱年、丁为祥等认为存在差异。王黔首辨析，“德性所知”指理想状态的人凭借德性所认识到的大全、整体的知识，“德性之知”则是现实中的人关于道德的知识。丁为祥强调，从“德性所知”到“德性之知”象征着从张载天人哲学到内圣外王之学的转向。米文科认为，古今学者对此理解的差异原因，一方面是这些概念本身因缺乏具体说明而有较大的诠释空间，另一方面是现代学人常借用西方的思想观念来解释中国哲学中的概念，使得对诸如张载“德性所知”的理解更加复杂了。当然这更具现代性，但也有随意性。但今人对其解释有不同。(24)可见传统儒家基本上视“德性所知”与“德性之知”为同义词。
作者接受现代哲学家对“德性所知”的哲学实质理解，但作为心理学的研究，还应进而给出操作性概念。(25)作者认为，既然张载最早清晰地提出了此命题，这就应从其相应概念和文本分析中得出。
由张载对“德性所知”有集中论述的《大心篇》、《诚明篇》等经典，(26)可以看出其“德性所知”的基本思想。其一，“闻见之知”、“德性所知”是不同性质的认知现象。张载说，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“世人之心，止于闻见之狭”。“闻见之知”类似于心理学经验性的日常感知或认知过程，而“尽心知性知天”的“德性所知”则类似心理学中对超越性理念的心灵体证过程。其二，从“闻见之知”到“德性所知”，存在着抽象升华或超越的心智过程。“人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，有内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远也。”“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”这些话表明，“德性所知”是从感知性的“耳目有受”到抽象的“合内外之德”，最后达成“身而体道，其为人也大矣”的生命境界，表现出从经验具象到抽象理念的认知升华。其三，“德性所知”是“以道体物”，即以对德性的觉解为出发点的认知过程。张载强调，“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心”，等等。这些论述说明了“德性所知”具有以“道”或者“天道”为底层图式来认知事物，并产生德性化情感体验和行为的性质。
由上述三点可概括出“德性认知”的心理学操作性概念——儒者通过对德性的“天道”本源及其道德属性的把握，形成以“天道”为底层的认知框架，进而以此对当下人、物进行德性价值层面的解释，并产生相关行为和情感体验，最终获得德性、达成理想生命境界。
由于“天道”是儒家的终极理念，而不同文明的德性终极本源不同，简单地从内容上以儒家的“德性所知”的信仰价值系统表征所有德性认知现象，有文化局限性，故而有必要形成更普遍的操作概念界定。由此，笔者认为，采用“德性认知”概念是合适的选择——信仰者通过对德性的“终极”本源(27)(如天道、上帝等)及德性本身的体证或认同，形成以“终极”理念及相应德性品质为底层的认知框架，进而以此对当下自我、他人、社会事务进行德性价值认知，并产生相关行为和情感体验，获得德性意义，达成理想生命境界。
这也提示了德性认知与道德认知的差异：其一，二者依据不同。德性认知基于终极信仰，道德认知基于社会规范，尽管社会规范往往由文明的终极信仰决定，但个人行为的道德认知的直接依据是强制性的社会规范，而不一定是内在的终极信念；其二，二者体证程度有异，道德认知是所有人都必须或多或少具备的，但德性认知不一定。只有认同某种信仰并以此体证生命意义感的人，才会不同程度地体证其终极信仰所规约的德性境界，如“天道”或上帝信仰者的德性生命体验就与一般的道德认知体验不同。上述科尔伯格所说的“硬”与“软”阶段差异分析从侧面提示了上述二者差异的存在。
三、儒家“德性所知”的机理分析
人的本质是意义化生存，人的信仰更是价值性的，并由此推动人的道德或社会行为。(28)因此，要理解一个文明系统的德性认知，不能不从其终极信仰的内容或意义系统入手。儒家“德性所知”的机理问题包括：“德性”的本源是什么？“人”何以可能生发、养成“德性”，获得生命价值？
就“德性所知”的本源而言，《中庸》开篇即说：“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。”这提示，需要在“天”、“命”、“性”、“道”、“教”的范畴关系中理解其机理。
“天”是这个框架的终极本源要素。“天”的理解却有多重涵义。冯友兰说，“天”这个名词，在中国文字中至少有五种含义，即“物质之天”、“主宰之天”、“命运之天”、“自然之天”和“义理之天”或“道德之天”。(29)儒家之“天”多指义理性质的“天道”，具体表现为：其一，“天”具有“生”的本质功能或特征。“天地之大德曰生。”(30)其二，“天”有“诚”的性质。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”(31)其三，“天”有以“生”、“诚”化生万物之“仁道”。“有天地然后有万物。”(《周易·序卦》)“天”以其至上性、本源性给定了人与生俱来的成德“责任”。
在“天道”的终极本源下，儒家给出了独特的“天”、“命”、“性”、“理”演化机制。“问：‘天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋於物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。’”(32)朱熹强调了“理”为蕴含之中的超越存在。王阳明也说，“经，常道也。其在于天，谓之命；其赋于人，谓之性。其主于身，谓之心。心也，性也，命也，一也。”(33)这些论述框架性地揭示了“天”与“道”，“天”与“人”，“人”与“道”的贯通性，显示了德性“无一本于天而备于我”。(34)儒家就这样以“天道”为本源，给出了德性生命取向的可能性。
儒家的“天道”通过“心”而可以唤醒人的终极道德意识，从而带来“德性”自我生发、养成的可能性。在儒家看来，“心”既是实在的物质器官又是道德的精神器官，其基本看法可以概括为：其一，人有二“心”。一为现实性之“人心”，一为终极性之“道心”或“虚灵不昧”之良知、良能；其二，“人心”、“道心”共依托于生理之“心”，所谓“杂于方寸之间”；其三，“道心”源于“天”，归于“天”，“极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始”，(35)而“人心”则来自现实生活的形气之私或习染之气，即躯体欲望；其四，“道心”规约着人的义务和责任；其五，“道心”与“人心”是微妙和生发性的，皆可由小至大，由弱及强，人应对“道心”涵养持敬培育，对“人心”进行自我控制，防微杜渐。
概言之，从心理学角度看，儒家以“天道”为“德性”的终极本源，它以“性”赋心，“心”一方面因“性”而潜在地与天道(性)贯通，使人通过“德性所知”而体证天道，达成与天合一，对己、对人、对存在承担，获得德性生命的意义；另一方面因气禀或习染而有张载所说的“攻取之心”。故人应“修德凝道”，“尽心知性知天”，达成“德性所知”——这是儒家以“天道”为德性依据对当下人事物的境界性认知或体悟，它既是儒家的目标，又是达成“天道”的根本方式。(36)“德性所知”是儒者在“天道”终极观的本源基础上，对自身、他人、社会与自然世界的德性化统合认知与情感，不是个人(感觉意义上)的闻见感知，而是以德性(天道、理或仁)为认知框架的对生命价值与意义的体悟。如此，内可获得心灵安顿，提升生命境界，外可以“德”使“命”，成人成物，从而获得充盈的生命价值感，具有安身立命的功能。(37)
毫无疑问，传统儒家的“德性所知”在今天已难以发挥其曾有的功能。其一，儒家作为农耕文明的信仰系统，受到处于现代世界主导价值的理性精神的挤压而或主动或被动地遭到扬弃。以现代理性精神看，儒家的“天道”信念作为一种价值认定，无法得到“科学”确认，也影响人们对其的接受与认同；其二，儒家赖以存在的社会制度安排经过历史的洗礼早已不复存在。制度的、政治的儒家无法逃避被时代扬弃的命运，但正如西方基督教思想在与政治分离后仍在不断发展、为现代生活提供终极价值观一样，作为文化传统的儒家思想仍对现代社会有一定价值，仍将继续在中国人个体性的终极价值观方面发挥作用。由此可见，基于个人终极信仰(spirituality)层面，以儒家思想及其文化功能为例，对德性认知进行新解释，仍是重要的学术任务。
四、德性认知的叠套机制
心理学研究的首要任务是对研究对象的心理过程进行分析。这需要从内容层面抽象上升到形式层面才可能。在内容层面，不同文明系统有各自的信仰系统，要讨论一般意义的德性认知机理，就要超越特定信仰的内容意义。这里以心理学相关成果为参照，以儒家为例，兼顾其他文明信仰系统，讨论德性认知的心理过程。
“德性所知”的儒学机理表明，在儒家哲学内容层面上，“德性”本于“天道”而“备于己”，但“德性”的养成要在践行层面以“道心”规约“人心”，通过长久德性体证而实现。以心理学的方式回答这个问题，就需要以还原思维的方式对其要素及其相互关系进行探析。作为儒者体证天道，达成德性生活境界的方式，“德性所知”的构成要素大致有“儒者”、“天道”、“当下生活世界”、“德性境界”等等。其基本心理过程为，儒者认知、认同“天道”并以此为终极德性图式，认知、评价、体验当下生活世界，构建人生意义。笔者将这个心理过程称之为“叠套认知”机制。
第一，“德性所知”以对“天道”等终极图式的认知、认同为基础。
在儒家那里，“天道”是世界的本体与本源，是德性的依据和基础，也是“德性所知”的根本，此即张载说，“能以天体身，则能体物也不疑”(38)。这实际上是儒家对人生终极观的认定和确立，通过与“天”相联系，衍化出“人之为人”的意义构建，并推动人的现实行为。(39)
心理学对终极信仰(如上帝等)的诸多研究表明，终极观具有底层认知图式功能，从而对人的心理和行为产生根本性作用。认知图式指人在特定认知对象(领域)方面组织化的认知结构或心理表征，是人在与环境互动中通过经验积累而形成的。如西方“上帝”的认知图式就包括了上帝的自然属性，上帝的意志与目的，上帝影响世界的方式，以及对上帝各种信仰之间的关系。认知图式有抽象层次性，如老人与儿童会因为对上帝的理解层次差异而有不同的认知图式抽象水平。认知图式提供了解释框架，影响着人们对信息的知觉，决定了人们能够“看到”什么，也决定了人们如何解释所看到的，并以何种方式补充缺失的“刺激”，同时还具有信息评价标准作用，使信息意义化，加速信息加工过程。(40)终极观底层性地决定着人的价值观与态度，为一个社会“应当是什么”提供共享性质的心理模型框架，从而使人能够对社会、经济、政治安排的公平和合理性进行判断。(41)
对于儒家而言，“天道”观作为儒家的终极认知图式，为儒者设定了世界本体、人与天、人与社会、人与人、人与自我等方面“是什么”和“应如何”的认知框架。儒者如何认知、体证“天道”，便形成了“工夫论”的理论和方法。如强调“诚”、“敬”的成德之内心准备，通过“学”与“思”而“穷理”，以及存养和省察来扩充成德的可能性，且需要通过对天道的长久体悟，以达成“德性所知”的豁然贯通。在此过程中，儒家还很重视身体方式，如朱熹对静坐这样的修养方式的强调。(42)虽然不同儒者对这些方法倚重不同，甚至互有攻讦，但其对儒家“天道”终极图式的认知、体悟均有各自的功用。
第二，“德性所知”是“天道”认知图式的当下作用及体验。
人本质上是有“意义寻求”需要的“动物”，人的认知与行为绝不是简单的、无生命感受的“信息处理”，而是心理意义构建过程。(43)终极图式能够对人的生活进行意义化构建并导引人的生活，同时产生相应的情感体验。儒家的“天道”终极认知图式形成后，能够对当下的人事物进行判断与解释，形成态度，带来德性体验和行为。儒家著作中类似如下的诸多言说揭示了这一特征。如“孔子言仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭’。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼，自然”(44)。此类述说虽然所指各异，义理层次不同，但均显示了儒者在“天道”终极图式意义框架作用下，行之而有德性行为，体之而有德性情感的“德性所知”作用现象。
第三，“天道”终极图式的认定与其认知功用“叠套”互动，推动着儒者德性境界的升华。一方面，儒者在特定的时空下对“天道”有特定理解，形成发展性或处于发展状态的“天道”终极认知图式。后者一旦形成，便决定了儒者对当下人事物的德性认知，产生生活意义感和生命体悟，形成特定的“德性所知”。另一方面，当下“德性所知”的“知”与“体验”对现有的“天道”终极认知图式有反馈作用，促进其在内容和层次上发生变化、发展和提升。二者如此“叠套”性互动，推进“德性所知”的发展。
此“叠套”性的互动过程，带来儒家“德性境界”的超越性发展。“德性所知”的最高境界是儒者以“天道”终极图式为依据的现世德性生活，是“人心”逐步淡出，“道心”日渐彰显的心灵德性化过程。以张载的话来说，就是“无我而后大，大成性而后圣，圣位、天德不可致知谓神”(45)。正是通过这样的过程，儒者养成德性，其心灵境界得到不断提升。
超越儒家学理层面，德性认知的认知叠套机制实际上是普遍性的，无论何种德性信仰，均表现出如此心理过程。德性认知实际上是以至上的终极德性本源(如儒家的“天道”，基督教的上帝，等等)为依据的，是个体自我逐步淡出，终极本源德性日渐彰显并支配个体人生的心灵过程。正是通过这样的过程，信仰者养成其所认同的终极本源所规约的德性，并据此进行道德认知和德性生活，体证生命意义，提升心灵境界。
五、“问极启性”的精神动力
诸多的研究发现，20世纪中期出现了传统宗教信仰比例下降的趋势，但20世纪后期以来，又出现传统宗教复兴，尤其是广义的信仰(即非传统组织化的宗教及个人信仰)比例上升的现象。(46)这显示，信仰与德性仍是现代文化不能忽视的基本问题，而其核心是能否给出人何以必须以及如何能够体证德性的理性解释。
这个学术努力无法从儒家理论本身产生。在传统儒家那里，这个问题几乎是不存在的。儒家以“天”为万物本源，作为灵秀之人，自然需要“本天依道”。正如朱熹所说，“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”(47)。但同诸多的传统信仰一样，儒家以“天道”为终极本源的德性认知遇到了前所未有的挑战，而这一问题在现代只能以理性的方式加以回应。
在当今的人文、社会科学知识体系中，关于人为何一定要有信仰，哲学、神学、人类学、社会学等等有很多解释，但其多是西方学者的理解，且以对上帝的信仰为参照，与中国传统文化有距离。故而，对诸如“天道”信仰的合理性的现代解释，不仅应是现代经验科学意义上的，还应基于儒家思想的传统脉络。
笔者尝试提出“问极启性”的心理学解释，意图以现代方式回答儒家信仰的合理性所在。(48)这包括如下几方面的看法：
其一，人生命的独特性使人有“终极之问”。人脑的独特生理机能使人能够使用抽象语言符号，具有动物所没有的“概念化自我”，(49)这使人可以对自己的存在状况、价值、未来进行深度理解，即人不仅仅是工具的创造者，而且还是愿景创造存在物(vision-creating beings)。(50)(人)“首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵。”(51)(人的两个事实是)“人乃自然之子，服从自然的规律，受自然必然性驱遣，受自然冲动所迫使，限于自然所允许的年限之内，因各人的体质不同而稍有伸缩，但余地却不太多。另一个不太明显的事实是：人是一种精神，他超出了他的本性、生活、自我、理性以及世界。”(52)人之存在的生理机能，使其必然要对诸如生命价值、人生意义、永恒等“终极”问题进行不同程度的追问。
其二，人的“终极之问”通常为文明系统的终极观念学说“合理”地回答。人的终极观的体系性思想依据，无不来自人类文明的长期积淀，是在其历史过程中逐步发展并系统化和社会机制化的。如西方终极观学说是在对上帝的信仰下逐步发展并体系化，而中国传统主流终极观学说的核心围绕现世存在之“道”而形成。某一文明体系公认的终极观将成为该体系精神生活、社会道德、法律秩序、甚至制度设计的理念基础。例如，美国是“一个以教会为灵魂的国家”。(53)
其三，某一文明系统的终极学说，往往与其人性假定有关。儒家思想从人“性善”的认定开始，“程子曰：荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道”(54)。与此形成对比的是，西方基督教的“终极观”则是从对人性“原罪”的认定开始。人因违背与上帝的契约，生而有罪，但凭借上帝的恩典可获拯救。(55)当然，对人性的理解，与其说是“科学”的标准，不如说是“价值”的标准。
其四，个体的终极观，是其在自身文明终极观念的熏染下、规约中通过自我体悟而形成的。但是，个体终极观的形成不是对其所在文明终极观的简单被动接受，而是在个人与社会文化的互动中完成。个人终极观的确立呈逐步内化特征，早期受父母、学校和文化影响，成人后则更多基于个人生命历程、反思、体悟而再确定。(56)其中，个人体悟性的终极意识觉醒有决定性作用，而这往往来自生活中重大经历的影响。(57)因此，个人的终极观既有文明的普遍性，又受个人的禀赋、经历等制约，在价值观念和德性行为方面存在差异。(58)
个体无论持什么样的终极观，均面对人“性”之体悟、认定与展开，即“启性”问题。儒家之“性”源自“天”，“性”发而“德”“启”，人由此走向德性追寻并获得生命价值与意义。正是在“问极启性”的天然精神动力驱动下，有信仰的人必然走向德性生活。对于儒家而言，这是体认“天道”及相关生命意义构建的过程，及实现“德性所知”的心灵境。类似于此，在基督教中，个体亦因“启性”而走向基督，完成以上帝信仰为核心的生命价值意义构建。
由此可见，“问极启性”的理论解释，具有回答当今儒家信仰合理性和信仰多样性之合理性的双重理论功能。
六、德性认知的心理模型
心理学研究的最终理论目标是给出所研究现象的心理机制模型，即所研究现象的构成要素如何相互作用而表现出规律性的心理过程，这往往以抽象的、形式化的心理模型来实现，从而使其具有理论应用普遍性。
综合上述儒家“德性认知”的内容框架、“叠套认知”的心理过程和“问极启性”所呈现的人追求德性的生命必然性，德性认知的心理模型可以概括如下图所示：
德性认知的心理模型示意图
对上图要素关系解释如下：
第一，德性认知是以信仰的终极本源为依据的。终极本源可以是诸如佛、上帝等神圣信仰物。对于儒家来说则是“天道”。在儒家看来，“天”是万物本源，而人为万物之灵，天生(命)而有的感知、彰显天道之“性”，人由是而有获取“德性”之可能。如此，儒家终极性地给出了“德性所知”的必然性和生发的可能性，有“本于天备于己”的终极生发基础。对于基督教来说其终极本源则是上帝，等等。
第二，人性认定及其德性可能性问题。任何信仰均表现为基于某种至上存在的德性期冀，人以此为目标或参照，养成德性。其中也存在歧路性节点要给予解释，即为什么有的人可以生发为“君子”或“圣人”，而有的则坠落为“小人”或“罪人”。这一问题对于儒家来说为“人心”、“道心”之论。而基督教来说，则是“原罪”学说。人因为罪而带来灵性的无能，阻碍了人对上帝的靠近。但人的灵魂是上帝专门为每个人创造的，上帝的恩典可以拯救世人。(59)
第三，“问极启性”是德性追求的自我意识觉醒和内在精神动力。人的高级自我意识使人必然产生不同程度的生命价值追问，并通过终极观确立来回答。以儒家而论，人正是在这样的内在终极精神动力推动下，通过“修德凝道”的功夫积累达成对“天道”的体证。而对基督教来说，则通过体悟上帝荣耀，认可人的渺小，放弃自我而获得上帝恩宠，具备上帝期望的德性。(60)
第四，德性认知的实质是基于终极信仰的生命意义的整体反思。在儒家看来，人在当下的日常生活中，通过领悟、体证源于“天”之“性”，涵养“道心”而达成“德性所知”，进而使自己在日常世界中的行为具有与“道”一致的德性。如此，“德性所知”带来德性化的生命意义整合或提升，体现了综合的、反思性的心灵成长。同样，对于基督教而言，则是基于上帝神圣的信仰而构建生命价值的心灵过程。
第五，“德性认知”通过“叠套机制”方式发展。一方面，个体通过对终极信仰理念的认知和体证，构成德性认知的精神图式，另一方面，当下生活世界的“德性”化认知，又对已有的终极图式有反馈作用。二者互为动力，叠套式递进，最后形成以终极理念为蓝本的人与神圣存在合一的境界，达到诸如儒家的“天人合一”或基督教的与上帝同在的心灵境界。
第六，德性认知个体差异性。“问极启性”推动下的“德性所知”不是所有人都能够达成的，只有那些善于自我反省，有终极追求情怀，善于体证的儒者，才能最后达成儒家理想的德性境界。对于基督教来说，上帝信仰的根本是获得上帝的恩宠，以“信”、“望”、“爱”，以奉献、忍受、努力，成为上帝的选民。因此，上图中“问极启性”与“人性”、“德性认知”间由虚线关联。
德性认知的心理模型有如下解释功能。第一，具有解释德性二重性的理论功能。这不仅在哲学层面上本源性地回答了“德性何以就应当如此”，还在社会层面上给出了“德性如何与社会情境契合”——以“德性所知”体证而统合、涵养人的社会道德行为。第二，自生构建性。如果说科尔伯格的“个体发生的理性重构”透析了西方文化背景下个体与社会互动中的道德认知发展心理机制，那么，儒家“德性所知”则凸显了以“天道”为本源，以修德凝道为方式的德性自我养成心理机制，这种灵修和日常自我道德规约与基督教一样具有突出的自生构建性。第三，境界性。无论是儒家的“德性所知”还是基督教的灵修，均是通过本于终极本源，体证终极理念而逐步提升生命价值的心灵过程。由于生命经验的积累性，不同阶段的“天道”体证也不同，从而使德性涵养表现出境界性。
德性认知的心理模型有两方面的心理学价值：一是，以现代心理学方式给出了传统“德性所知”命题的整体心理机制。其核心学理贡献是，以人的“问极启性”的精神动力对终极理念价值认定的方式替代了现代社会难以理性处理的诸如“天道”等外在律令。人基于自身天然心脑功能而必然有终极追求，而其解决则必须通过对某种神圣本源价值的认定而实现。这为儒家等传统信仰受到现代理性质疑时提供了某种可能的解释。二是，这个模型可以为信仰性认知研究提供理论框架。儒家本质上是个体信仰性的，其个人的德性养成及生命意义构建心理机制，可为21世纪以来世界范围内日渐突出的个体终极信仰现象提供可以借鉴的参照模型，从而为不同信仰体系之间的心理机制比较提供操作性理论框架。“天道”信仰与“上帝”信仰的相关认知问题可以据此进行比较研究，如对其脑神经过程、德性体证、道德意义构建等的比较研究，有可能形成引人注目的跨文化比较成果。
七、德性认知对认知研究的若干启示
德性认知的相关发现可以与现代认知研究构成若干理论对话。
字面看，德性认知作为一种“知”，似乎与智力性活动相关，但实际上它并不是智力活动。人的智力是认知的基本心智条件，是心理学、认知科学的重点研究领域。近年来颇有影响，号称建立在认知科学、发展心理学、差异心理学、神经科学、人类学、文化研究等成果基础上的“多元智力理论”对智力的定义为：“智力是信息加工的生理心理潜能，它能够为文化背景激活以解决或创造该文化认为是有价值的问题或产品”。它包括言语的、逻辑数学的、空间的、音乐的、身体运动的、人际关系的、内在的、自然的等要素。(61)当前的智力研究集中于“认知相关视野”和“认知成分视野”。多数观点认为，智力的实质应被理解为复杂推理和问题解决的信息加工过程，即分析的、创造的、实践的过程，(62)是适应性的问题解决行为过程。(63)可见，智力以问题解决的有效性、准确性为标准。
德性认知虽然离不开智力作用，但其实质不在于问题解决的有效性，而是回答人之为人的终极价值问题，具有超越性的体验感和生命意义性。前一方面如张载《西铭》说，“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”如此，以价值认定的方式，把个人的生命体悟与天地之崇高性联系起来，超出了单纯智力的解释范围。就后一方面而言，儒家以“天道”为本体，以“仁”为追求目标，以期获得丰盈的生命意义，而这同样无法由智力的准确性特征加以解释。(64)
德性认知也不是神秘宗教体验。的确，“德性”体验在一些儒者那里带有神秘色彩，如“先生曰‘学者能常闭目亦佳’，某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹”(65)。陈来认为，儒家心学传统中存在神秘主义现象。(66)类似地，基督教信仰中亦存在诸多神秘体验。如詹姆斯就列举了基督教信仰的诸多特异宗教经验现象。(67)但从学理看，德性认知虽然是追求终极意义感的方式，却不是神秘经验性的。因为，信仰追求中的神秘体验是特殊的信众在经过持久的心智投入(如灵修)或修炼(如静坐)后而突然出现的“幻觉性”体验，多是具象或形象的，(68)而德性认知则是以终极观为认知图式的对当下人事物的认知与体验，其中存在情感体验，但仍是理性的或智慧的认知过程。同时，某些儒者(或其他信仰)的神秘体验，则应视为情境性的心理反应，离开特定的情境(静坐、特殊的时空环境)立即消失，而德性认知一旦发展起来，就会成为人的精神活动的基础而持续作用。
德性认知也不等同于道德认知的发展，而是心灵境界的提升。
心理学研究表明，人的道德认知和道德发展有阶段性，诸如弗洛伊德、埃里克森、皮亚杰、卢文格、科尔伯格等都提出了自己的道德发展阶段理论。但是，这些理论并不能很好说明道德认知的终极德性现象，尤其是成年人道德认知与发展的内在心灵化现象，科尔伯格提出了“软”阶段7的假设，认为其本质是自我反思与意义构成。(69)可见，即使在科尔伯格看来，基于终极性的德性认知并不能等同于道德认知，而德性认知或与其“软”阶段7的假设更接近。
由此可以看出，德性认知与道德认知的关系不是等同的关系。道德是社会性的，是在社会情境下基于社会性规则而形成的社会规范行为，受他人、规则等“他者”因素制约。这通过道德认知而产生，当然，道德认知与个体自身的德性基础相关。德性认知本质上基于终极理念之德性本源而生发的德性行为，是自我反省式的、精神境界性的。二者的关系更应这样理解，道德认知是德性认知的一种方式，能够促进其发展，但德性是道德认知的底层基础，是道德行为的精神依据，具有统合道德认知与行为的功能。
德性认知的境界发展与基督教的灵性发展方式类似，但内容不同。基督教学说中虽然有不同的灵性发展阶段理论，(70)但都表现出人放弃自我而与上帝靠拢的基本特征。儒家德性认知的境界发展则通过人对“天道”的体认而与天合一，彰显了人的主体性。朱熹在解释孔子“人能弘道，非道弘人”时说：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。”(71)此语颇能说明儒家与基督教的终极体悟方式在内容上的不同。
德性认知不是“具身认知”，而是基于某种终极观认定后的意义认知。
在西方认知科学和身体哲学的影响下，近年来中国哲学的“身体”研究令人关注。如作为欲望展现场所的身体，作为能/思维的身体，作为精神修养呈现的身体，作为本体的身体，均成为讨论的对象。其中，有学者试图把“德性所知”纳入“身体观”的论域中讨论，认为在中国古人那里，身体不是一个仆役、工具、媒介和手段，而是具体的、开放的、能动的身体，是作为身、心、灵、神统一的身体，并尝试以“体知”来对其加以拓展，认为“体知”不仅包括“知道是什么”，也包括“知道如何做”之知，是体之于身的过程。(72)这些看法很有启发，但也引发一个深层问题，即“身体”之知与德性认知的关系需要分疏。全面讨论此问题超出本文所能，这里仅在认知科学视野下尝试分析两者的差异。
具身认知被认为是“第二代认知科学”的重要特征，它针对传统认知科学的计算机隐喻、联结主义范式局限而出现。具身认知观强调人的认知依赖于主体经验，而经验出自具有各种感觉运动能力的身体，身体感觉嵌入更广泛的生物、心理和文化情境，也就是说，认知(理性)源自人类大脑、身体和身体经验的总和。(73)在此解释框架中，认知是动力的、具身的、嵌入的、分布的和情境性的，(74)认知过程的进行方式和步骤被身体的物理属性所决定，认知、身体、环境是一体的。(75)具身认知强调“身体”在认知中的作用，认可身体是认知活动的主体，心灵状态产生于身体状态，关注到身体在认知活动中的非计算功能或特征。(76)但若将“具身认知”等同于德性认知或视为其途径，则有可商榷之处。
德性认知本质上是对生命存在价值的体悟与现实。人通过终极性的意义理解与构建，建立起个体的德性认知与行为品性。这里“意义”可理解为人关于某种事物的符号含义的把握及其心理体验。德性认知是完成这一构建的心智方式。这个过程既是智力的，也是直觉的、情感的，其持续发展至老年乃至生命结束，(77)是多种高级心理机制综合作用的过程，其特征突出表现为以终极意义图式为核心的“反思”性，而不仅仅是“身体”感的。以儒家为例而言，虽然其在诸多经典中频繁使用“体”，但此“体”非指身体，而是“智慧”之“反思”的高级心智过程，仍然是“心灵”的而不是身体性的感觉过程或功能。这构成了德性认知与具身认知的本质差异。
概言之，认知科学意义上的“具身认知”虽然强调处于人与环境互动中的“身体”的认知功用，但这却无法深刻揭示诸如德性认知这样的人的生命意义构建机制的底层性、智慧性、境界性等高级心理机制规律。由此可见，在心理学(非身体哲学)视野下，不应将两者混同起来。
西方社会自20世纪末以来，整体上表现出宗教性质的信仰下降，而个体性终极信仰却得以快速发展，并有日趋代替制度化宗教的趋势。(78)当前，个体化信仰已成为宗教神学和社会科学等各方面关注的热点领域。(79)无论是宗教的，还是个体性的终极观均有三个基本特征——与超越性力量联系、自我意识觉醒确立、构成生命价值和意义感。(80)超越性体现着能够从一般存在中区分出的值得敬畏的本质，可以由诸如上帝、神，特殊的人、物、原理或观念来表征。人通过与超越性存在相关联，而产生归属感、整体感、依赖感，并由此生成生命的意义感，缓解自身的存在焦虑。(81)终极观实质上是把深层自我与宇宙万物整体联结起来的关于存在本质的基本情感，以构建生命价值与意义。(82)
面对这一世界性的精神生活趋势，一个具有普遍性的理论问题是，人如何获得德性，即以个体性方式体悟终极价值，以“德性”涵养生命情怀，获得生命意义感。如果说传统西方的“德性”思想根深蒂固地与上帝联系在一起，那么中国传统的“德性”则以儒家的“德性所知”为代表。就现代认知机制而论，“德性所知”作为儒家通过长期理论追寻和生命实践而形成的德性学说，蕴含着基本的、普遍性的心理机制，即以“天道”信仰为根本认知框架，其“叠套”认知机制、“问极启性”的终极精神动力。这为现代心理学、认知科学意义上的个体性质的终极信仰体证提供了来自中国传统文化的操作性理论框架。由此可以相信，更具认知科学经验范式的德性认知的相关研究，具有深刻跨文化价值。在这个意义上，如暂时抛开前述的儒家思想在现代的不足之处，从“德性所知”引申的德性认知相关研究，可以视为中国古代德性思想对现代认知研究的文化召唤。
①雅斯贝尔斯所谓的公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的文化突破现象。(参见卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7页)
②刘清平：《血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较》，《孔子研究》2001年第1期。
③L.科尔伯格：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，郭本禹等译，上海：华东师范大学出版社，2004年，第12—15页。
④L.科尔伯格：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，第201页。
⑤L.科尔伯格：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，第224页。
⑥参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167—180页。
⑦参见Len Sperry,Spirituality in Clinical Practice:Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and Counseling,Philadelphia:Brunner-Routledge,2001,pp.51-77.
⑧A.麦金太尔：《不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话》，《孔子研究》1998年第4期。
⑨林乐昌：《张载关学学派特性刍议》，《唐都学刊》2013年第6期。
⑩杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社，2002年，第342—358页。
(11)参见张兵：《中国哲学研究的身体维度——北京大学高研院暑期学术工作坊综述》，《世界哲学》2010年第6期。
(12)参见James M.Nelson,Psychology,Religion,and Spirituality,New York:Springer Science+Business Media,LLC,2009,pp.43-75.
(13)潘菽：《中国古代心理学思想刍议》，《心理学报》1984年第2期。
(14)汪凤炎、郑红：《述评中国心理学思想史的研究动向》，《心理学动态》2001年第1期。
(15)有汉学家认为，儒家所谓“性”汲取了道家自然天性的观念且把这个题材挪为己用。“按照道家的思维，‘性’乃是某种先于道德且异于道德之‘原善’，而‘道德’则是一种压抑自然本性的人为手段，或是为本性之丧失而提供一种微不足道的补偿。”自然与人为的区别是轴心时期文明思想发展的重要线索，人们可以借由自然本性的名义，对国家、社会、科技以及文明本身进行质疑。(参见罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、翟德瑜译，郑州：大象出版社，2009年，第253页)
(16)《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1455页。
(17)《张载集》，北京：中华书局，2006年，第75页。
(18)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。
(19)朱熹：《四书章句集注》，第35页。
(20)冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，北京：人民出版社，1988年，第139—141页。
(21)牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第466页。
(22)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第170页。
(23)冯友兰为代表的精神境界说；侯外庐为代表的神秘之知说；张立文、牟宗三为代表的先验道德知识说；张岱年、宋志明、丁为祥等为代表的“德盛仁熟”的道德直觉说；陈来为代表的理性知识说；程宜山为代表的道德修养、直觉与理性思维三重基础上的知识说；龚杰为代表的先验内容后天经验互动而成说。(参见米文科：《张载认识论研究的回顾与反思》，《唐都学刊》2013年第5期)
(24)参见米文科：《张载认识论研究的回顾与反思》，《唐都学刊》2013年第5期；王黔首：《“德性所知”与“德性之知”之区别及其意义——张载〈大心篇〉解读兼论其知识论》，《贵州大学学报》2011年第5期。
(25)在心理学研究中，对一个变量根据测定它的程序所下的具体的、明确的定义，称为操作定义。其必要性为，有了操作定义，才能进行实验，别人才可以重复实验，验证结果。(参见舒华、张亚旭：《心理学研究方法：实验设计与数据分析》，北京：人民教育出版社，2008年，第4—5页)本文虽不是实验性论文报告，但作为心理学性质的研究，给出“德性所知”的操作定义，是学科特征的概念要求。
(26)此节所引张载言论，见《张载集》，第20—26页。
(27)“本源”与“本原”不同。西方所谓“本原”意指“万物之所从出又复归于之”，有万物构成的质料，事物发展与消亡的调节准则等意思。中国的“本源”则是由一及多，由“源”到“流”的起点。前者处理宇宙论问题，后者侧重说明事物的来源过程，即本源与万物的关系。本文在中国文化语境下使用“本源”概念。(参见冯达文：《中国哲学的本源——本体论》，广州：广东人民出版社，2001年，第66—67页)
(28)参见景怀斌：《心理意义实在论》，广州：暨南大学出版社，2005年。
(29)冯友兰：《中国哲学史》第1册，北京：人民出版社，1995年，第89页。
(30)《二程集》(上)“遗书”卷十一，北京：中华书局，2004年，第120页。
(31)《张载集》，第21页。
(32)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷5，北京：中华书局，1994年，第82页。
(33)王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第254页。
(34)朱熹：《四书章句集注》，第17页。
(35)王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，2009年，第121页。
(36)有学者认为，“德性之知”的提出乃是为保证道德判断有一独立于感性之外的根源，它是种天德良知，其作用即保证了本身活动的正当性。张载之“大其心则能体天下之物”之“体”，不只是“体会”之意，而是本体之意，意味着成为天下之物的本体。本心的活动是种本体论的创造，主体无认知义，客体无对象义。(参见杨儒宾：《“性命”怎么和“天道”相贯通的——理学家对孟子核心概念的改造》，《杭州师范大学学报》2010年第1期)
(37)参见景怀斌：《孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制》，《中国社会科学》2012年第4期。
(38)《张载集》，第25页。
(39)现代西方“终极观”一语有两个相关概念：一为“宗教”，一般理解为传统的、组织化的、制度化的信仰体系与行为系统，如基督教；二为个人或人文性质的终极观，一般理解为个体通过对超越或终极至上存在的认知、体悟而获得的生命存在意义和价值的根本理念。(参见P.C.Hill and K.I.Pargament,"Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality:Implications for Physical and Mental Health Research," Psychology of Religion and Spirituality,vol.(S),no.1,2008,pp.3-17)
(40)参见D.N.McIntosh,"Religion-as-Schema,with Implications for the Relation between Religion and Coping," International Journal for the Psychology of Religion,vol.5,no.1,1995,pp.1-16.
(41)参见J.T.Jost,C.M.Federico and J.L.Napier,"Political Ideology:Its Structure,Functions,and Elective Affinities," Annual Review of Psychology,vol.60,2009,pp.307-337.
(42)参见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷12,第217页。
(43)参见J.T.Cacioppo et al.,"Sociality,Spirituality,and Meaning Making:Chicago Health,Aging,and Social Relations Study," Review of General Psychology,vol.9,no.2,2005,pp.143-155.
(44)《二程集》(上)“遗书”卷六，第81页。
(45)《张载集》，第17页。
(46)西方社会学代表性的观点包括：世俗化假设，认为宗教信仰是人的未启蒙心理使然，随着科学理性的发展，宗教信仰会日益减弱，但其不能解释宗教复兴的态势；宗教转换假设，认为现代社会个人主义和社会碎片化的发展转换而不是消除了宗教，导致更大程度个人化的宗教实践；文化分裂假设，认为经济发展增进了安全感并使人摆脱外在限制，也增加了人的自我取向追求，这带来传统信仰的减弱，但另一方面，世界的发展又持续带来新的威胁，这反过来导致过去40年间世界范围内宗教的复归。(参见James M.Nelson，Psychology,Religion,and Spirituality,pp.12-17)
(47)朱熹：《四书章句集注》，第17页。
(48)“问极启性”是依据人的心理特性，从个体与文化互动的角度给出的终极观产生和形成的心理学解释：一方面，作为个体之人，高级自我意识使人有天然的终极之问；另一方面，作为文化人，其终极观的早期形成亦天然地来自所在文明的熏染，而文明系统的终极观念学说则通过人性认定而展开，如儒家的“性善”，基督教的“原罪”。个体之终极观是在自我终极追问与文明系统之终极观的互动过程中构建而成。
(49)参见M.R.Leary and N.R.Buttermore,"The Evolution of the Human Self:Tracing the Natural History of Self-Awareness," Journal for the Theory of Social Behaviour,vol.33,no.3,2003,pp.365-404.
(50)参见孟旦：《实际可行的伦理准则及其进化论基础》，《世界哲学》2009年第1期。
(51)黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第38页。
(52)R.尼布尔：《人的本性与命运》，成穷译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第4页。
(53)参见R.N.Bellah,"Meaning and Modernity:America and the World,"转引自Richard Madsen et al.,eds.,Meaning and Modernity:Religion,Polity and Self,Berkeley and Los Angeles,CA:University of California Press,2002,pp.258-261.
(54)朱熹：《四书章句集注》，第198页。
(55)米拉德·J.艾利克森著，L.阿诺德·休斯塔德编：《基督教神学导论》，陈知纲译，上海：上海人民出版社，2012年，第255—291页。
(56)参见L.Sperry,"The Psychologization of Spirituality:A Compelling Case for It Has Yet to Be Made," The Journal of Individual Psychology,vol.64,no.2,2008,pp.168-175.
(57)参见L.R.Decker,"The Role of Trauma in Spiritual Development," Journal of Humanistic Psychology,vol.33,no.4,1993,pp.33-46.
(58)心理学研究存在着“平均人”预设。这个预设因为不完全符合人的实际而受到挑战，内容或意义层面的分析是化解挑战的方向。(参见D.C.Molden and C.S.Dweck,"Finding 'Meaning' in Psychology:A Lay Theories Approach to Self-Regulation,Social Perception,and Social Development," American Psychologist,vol.61,no.3,2006,pp.192-203)
(59)参见米拉德·J.艾利克森著，L.阿诺德·休斯塔德编：《基督教神学导论》，第255—291页。
(60)弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第504页。
(61)参见H.Gardner and S.Moran,"The Science of Multiple Intelligences Theory:A Response to Lynn Waterhouse," Educational Psychologist,vol.41,no.4,2006,pp.227-232.
(62)参见Keil Wilson,The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences,Cambridge,MA:The MIT Press,1999,pp.409-410.
(63)参见R.A.Emmons,"Is Spirituality an Intelligence? Motivation,Cognition,and the Psychology of Ultimate Concern," International Journal for the Psychology of Religion,vol.10,no.1,2000,pp.3-26.
(64)多元智力理论创立者Howard Gardner对于有学者借助他理论中的文化性而视终极性(spirituality)为智力的一个方面，表示反对。(参见H.Gardner,"A Case against Spiritual Intelligence," International Journal for the Psychology of Religion,vol.10,no.1,2000,pp.27-34)
(65)陆九渊：《陆九渊集·语录下》，北京：中华书局，1980年，第471页。
(66)一般而论，神秘体验有两种类型，一是外向的，即体验到与宇宙万物浑然一体；二是内向的，即纯粹意识体验，即感到自己就是整个实在，超越了一切时空差别。神秘体验表现为神圣感、实在感、宁静、愉悦或兴奋、不可言喻的情绪等等。儒学的神秘体验的基本特征为，自我与万物为一体，宇宙万物都在心中呈现，突发顿悟并具有强烈的心灵震撼与身心反应，如通体汗流。(参见陈来：《心学传统中的神秘主义》，《有无之境——王阳明哲学的精神》，第359—384页)
(67)参见威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，北京：华夏出版社，2005年。
(68)宗教性质的神秘体验有特定的神经生理表现。参见M.Beauregard,"Neuroscience and Spirituality:Findings and Consequences."转引自Harald Walach,Stefan Schmidt and Wayne B.Jonas,eds.,Neuroscience,Consciousness and Spirituality,New York:Springer Science+Business Media,2011,pp.57-73.
(69)L.科尔伯格：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，第34—235页。
(70)如自我发展理论认为，有一体化自我，传统自我，唯我人际自我，制度化自我，人际和谐自我几个阶段；Helminiak则认为有服从主义、良知的服从主义、自我的良知阶段、深度同情阶段、宇宙阶段等几个阶段。它们均认为终极观的确立过程是一个由低到高，从他人到自我的过程。其中，个体终极意识的觉醒具有决定性作用。(参见Len Sperry,Spirituality in Clinical Practice:Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and Counseling,pp.51-77)
(71)朱熹：《四书章句集注》，第167页。
(72)参见张兵：《中国哲学研究的身体维度——北京大学高研院暑期学术工作坊综述》，《世界哲学》2010年第6期。
(73)参见E.Thompson and F.J.Varela,"Radical Embodiment:Neural Dynamics and Consciousness," Trends in Cognitive Sciences,vol.5,no.2,2001,pp.418-425.
(74)参见S.J.Cowley,"Meaning in Nature:Organic Manufacture?" Biosemiotics,vol.1,no.1,2008,pp.85-98.
(75)参见叶浩生：《具身认知：认知心理学的新取向》，《心理科学进展》2010年第5期。
(76)参见孟伟：《如何理解涉身认知》，《自然辩证法研究》2007年第12期。
(77)J.Snodgrass and S.Sorajjakool,"Spirituality in Older Adulthood:Existential Meaning,Productivity,and Life Events," Pastoral Psychology,vol.60,no.1,2011,pp.85-94.
(78)参见Kieran Flanagan and Peter C.Jupp,eds.,A Sociology of Spirituality,Burlington:Ashgate Publishing Limited,2007,pp.1-2.
(79)参见D.Rousseau,"A Systems Model of Spirituality," Zygon,vol.49,no.2,2014,pp.476-508.
(80)参见E.B.Dent,M.E.Higgins and D.M.Wharff,"Spirituality and Leadership:An Empirical Review of Definitions,Distinctions,and Embedded Assumptions," The Leadership Quarterly,vol.16,no.7,2005,pp.625-653.
(81)参见K.I.Pargament,"The Psychology of Religion and Spirituality? Yes and no," International Journal for the Psychology of Religion,vol.9,no.1,1999,pp.3-16.
(82)参见I.I.Mitroff and E.A.Denton,"A Study of Spirituality in the Workplace," Sloan Management Review,vol.40,no.1,1999,pp.83-92.
(原载《中国社会科学》(京)2015年第9期)