在当代社会，技术、伦理与身体的关系空前复杂，尤其是在医学领域。现代性凸显的机械论世界观、还原论方法论和身心二元论构成了现代医学的重要基础。虽然几个世纪以来现代医学在临床有效性方面取得了长足进展，但现代医疗实践去人格化(更进一步说，去人化)的模式使得现代医疗卫生体制遭受许多诟病和批判。对主导现代医学的“技术乌托邦主义”范式的哲学反思和批判包括现象学分析、医学人类学、马克思主义、女性主义和后结构主义。它们都尝试提出替代现代医学这一主导范式的新范式，使得身体以新的影像回到医学范式的核心，出现在伦理和价值的重估中。本文试图主要从20世纪批判传统“人是机器”范式身体观的两大主要思潮——现象学和社会政治批判的进路出发，以身体作为分析和解构现代医学“技术乌托邦主义”的独特视域，对现代医学的理论基础前提进行反思，并深化对医学的本质、人的本质以及人与身体的关系的认识。
一、现代医学的技术乌托邦主义
在《理想国》中，柏拉图在讨论如何训练他的理想城邦的守卫时，提出了医学发挥何种作用的问题。它隐含的更深层的问题是，如何在追求健康的过程中使医学为我们的道德规划服务而不是阻碍或主宰它。这个问题又可以分解为几个更具体的问题：在优化身体能力中我们应该给予身体多少关注或警觉？我们应该允许医生对我们的身体施加多少控制？决定健康的身体标准的个人和集体层面的目的是什么？在改善我们身体性能和祛除病痛的努力中我们应该考虑何种限制？柏拉图对人成为身体和医生的奴隶深感恐惧，因此他拒斥对健康的赞颂以及将健康作为最高的善的前提。
现代医学没有采纳柏拉图的思考进路。随着现代技术越来越多地介入医学领域，在培根和笛卡尔思想主导的现代医学范式中，我们对完美身体的迷恋和医学的现实化成为一种道德命令。随着现代医学越来越强大地干预和介入身体，它不断地继续强化这一道德命令。这个命令要求医学消除痛苦并且扩展人的选择范围，也就是说，尽量削减命运无常和自然条件束缚的人为因素。这种去人化的范式存在两个问题：首先，虽然将消除痛苦和扩展选择作为值得赞美的目标，但现代医学缺乏确定消除何种痛苦和扩展何种选择的道德框架，因此，现代医学全力以赴消除任何被视作有限性的负担；其次，现代医学不能够辨析技术干预建构和控制身体的道德内涵。
现代医学对医学技术介入引发的紧迫的伦理问题保持沉默。这些问题就是柏拉图提出的那些问题：我们应该对身体的健康状态保持多大的关注或警觉，我们应该在多大程度上将对身体的控制交诸给医学，决定适宜的健康标准的个人和集体目的为何，以及完善我们身体和消除痛苦的界限何在。
尤纳斯(Hans Jonas)在他的学术自传中描述了上世纪60年代末由于培根式科学理想的内在危机的出现，开始意识到技术的虚无的乌托邦主义的危险。一般认为，现代性理论的概念基础就是笛卡尔形而上学体系的第一原理——“我思故我在”及其认识论或主体性观念。虽然培根构想了出于仁爱目的征服地球的现代主体，笛卡尔清晰地界定了这一主体和他的规划能够繁荣发展的世界，但是尤纳斯细致分析了现代性理论隐含的技术乌托邦主义的概念基础，以及这种机械论世界观的理论内涵。
笛卡尔是西方身心二元论的集大成者，并且把主体置于目的和价值的中心，而目的和价值是以人的需要为依据的。由于二元论自身的理论困境，在唯物论和意识哲学的竞争中，也就是在消解自然的目的和价值与确证二元论始源的意志概念的竞争中，二元论理论体系崩溃了。笛卡尔把自然描述为纯粹的认识对象，他切断了古代概念中人性与自然的联系，这种隔断起源于犹太教和基督教。这导致人开始栖居于缺乏自身目的并且与人的目的无关的自然。这种理论的演变主要受到近代物理学成功地用相同的力学定律说明所有天体运动规律的影响，科学革命抛弃了古代宇宙观中的实体形式(substantial form)概念，将这些形式还原为基本运动和力，认为相同的力学定律可以说明所有的变化。
虽然这一力学模型能够用来说明有机体的功能，但是有机体的本质使得这一模型不适用于说明代际演化，而且由于神学的压制这种扩展局限于物理世界。有机体的生殖和发育是内在于物种的图式展开的结果，是形式因果关系而不是力学定律起作用。物种起源无法用力学定律说明，其复杂性使得它们的发生是很多概率事件产生的机遇。不管力学定律可以在多大程度上说明有机体的功能，有机体的发育仍然保留着实体形式和理性秩序。一旦无机质料自发产生出最初的生命形式，物种和它们的图式就可以被理解为先前状态和遵循力学定律的进程之间的不均衡而产生的随机变异的产物。
尤纳斯还强调了这种机械论世界观的三个理论内涵：
第一是“死亡本体论”。对古人而言，死亡是知识的限制，活生生的世界仅仅作为无生命的质料是可知的。所以，身体仅仅作为尸体是可理解的，而不是活的身体。现代医学看待身体的这种方式是产生技术乌托邦主义的本体论承诺，忽视了有机体生命是有目的的。
第二是丧失价值和目的论的世界。前现代的存在物的价值层级概念隐含的所有实体的齐一性观点，原因和效果之间的定量均等以及物质和能量守恒公理既排除了身体之外的动力因(如神的行动或人的目的)，也排除了任何终极因。尤纳斯指出，这些结论不是逻辑上必要的，而是现代科学的概念框架及其先天预设的形而上学基础可自然引出的结论。这里要强调的是，当假定物理世界和有机世界都在力学模型之下，物理世界产生什么，有机世界也产生什么。如果生命的结构(如物种)只是产生于有机体和环境之间均衡状态的随机变异的产物，那么就不存在内在于人本质的恒定目的，也没有由自然演变而来的固定的人的概念或影像。
第三是现代科学的新世界观符合技术自身的本质。用笛卡尔的解析几何与牛顿、莱布尼茨的微积分对运动进行概念分析，将复杂运动还原为简单的部分。这样可以用实验方法将各要素分离和定量，这就是获得知识的手段。在两重意义上，现代科学内在地是技术的。如何解构现代医学的技术乌托邦主义，有如下三种进路：
第一个进路是尤纳斯提出的人的规范性概念，强调人性是嵌入自然的，提出责任概念，尝试将人控制自然的权力转变为人与自然休戚与共的关系，强烈批评培根式主体的野心及其对自然和人性的危害。同时他不愿意完全否定现代技术给予人类操控自然的权力，反对回归深层生态论者倡导的前技术的生活方式，鼓励建构一种负责任的管理的伦理学。他认识到现代技术条件下人的行动的危险，从而倡导通过强调内在善(不同于风险/利益权衡)建立一种避免现代后果论伦理某些缺陷的新后果论理论，以及不同于后果论考量的道德价值。他所采用的方法是重述生物学的概念和定律，说明从我们人类的视角如何将之与我们作为活的身体的本质进行整合。尤纳斯尝试为他的人本主义理论寻求自然的客观基础。对尤纳斯而言，现代技术表征了人性特征之一，也就是创制(making)的成功。他最大的隐忧是人类中心主义，担心技术会把我们带至最大的恶，忽略人本质的概念；他强调目的性，把目的性看作基于自然的内在善，坚持从人性的视角理解自然，把人性的持续存在看作绝对的善或责任，拒斥人本质的改变。他也强调把人性的共同善作为生物医学领域指导我们行动的主要目标，明确我们保全人性的义务。
尤纳斯进路的局限在于，如何从自然中推导出人的规范性概念，期望从自然的现代解释中抽取出人的概念来解决具体的生物医学问题是不合理的。尽管他批评传统哲学，但还是从培根的规划和现代道德商谈中建构人的概念来替代技术乌托邦主义。他无法告诉我们，当拥有新的权力，我们应该如何搞好自由和技术干预的界限。面对那些主张不同选择义务和风险权衡方案的人，尤纳斯的进路是不堪一击的。
第二个进路是卡斯(Leon Kass)通过将医学的本质界定为道德实践来限制技术乌托邦主义。卡斯把医学看作道德上值得过的生活的手段及其表达和要素。卡斯认为道德上值得过的生活需要展现优秀、提升人的肉身的地位。健康是人繁荣发展的条件及其组成部分，所以卡斯把医学的目的界定为健康或完整性。对于特殊的病人而言，只能在有限性和脆弱性的条件下大致实现这一目的。我们对待生命的道德任务就是决定我们的有限性和遭受的痛苦如何成为我们道德规划的一部分，并且关怀那些遭受痛苦而无法痊愈的人。卡斯认为技术乌托邦主义缺乏目的论基础，它否定了自然的伦理意蕴。现代科学寻求控制自然而不是确定哪些人类的愿望是自然的，现代伦理学管控我们的欲望而不是确定哪些表征人的真正的愿望。现代科学和伦理学一起使我们远离了对涉身存在的意蕴的通常理解，这些意蕴隐含在我们的禁忌和习俗中。我们的欲望与自然的分隔意味着，为了实现更任意的欲望医学要对身体实施更多的控制。
卡斯认为医学拥有某种内在的道德义务，它不是自足的。他把医学描述为既需要生物学表述肉身的意蕴所隐含的知识，也需要习俗去展开这些意蕴。需要用制度和实践塑成医生及其他人尊重身体生命意蕴的态度和习惯，只有在这样的社会中医学才能够繁荣发展。理想状态是，医生的经验和训练与这种态度和习惯的养成结合在一起，使他们具备在宽泛意义的社群中运用道德智慧的慎思理性。面对现代医学高度技术化和专门化，卡斯力图将更多的道德内容加诸于医学及医疗实践。这意味着医生应该关怀病人，应该帮助病人寻求自身选择的善的能力来达致善，或者通过教育他们了解自身的健康状态对选择善的可能影响来达致善；医生也是社群中善的观念的权威。
卡斯进路的困境在于，虽然认识到现代医学的局限，作了一些限定，但还是过于乐观。如何理解社群的概念；在这个宽泛的社群中关怀病人并且引导他们在善的指导下运用医学及其技术；医学是否是卡斯主张的那种传统；医学是否应该被视作一种技艺，而这种技艺与社群紧密关联，在社群中实施关怀并且指导人们理解善。这些问题有待进一步讨论。
第三个进路是通过对身体的反思解构技术乌托邦主义，直接关注现代医学中身体的地位问题。这一进路有两个视角：一个是现象学视角，一个是社会政治批判视角。它们都关注疾病和作为技术控制对象的身体，都认可这一前提，即技术对身体的控制不只是现代医学的附属特征，而是对医疗保健和现代人的主体建构有丰富内涵的前提。纳斯和卡斯也关注身体，讨论身体的不可亵渎与不可剥夺，但他们都是从人的道德地位及其权利出发来考虑身体。与之不同，第三种进路坚持认为，将身体的道德意蕴还原为人格的道德意蕴这一现代思潮是现代思想和文化中贬损身体的理论出发点。
下面我们来考察现象学视角和社会政治批判视角对身体的反思。由于篇幅限制，本文重点讨论现象学视角的解构和分析。首先考察二元论的身体观如何强化了技术乌托邦主义，其次分析强调身体道德意蕴的观点如何拒斥技术乌托邦主义并提供替代立场。
二、现象学视角的解构
医学现象学家莱德(Drew Leder)和扎纳(Richard M.Zaner)基于对当代医学去人化的批判提出现象学的身体观，与梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)、舒尔茨(Alfred Schutz)和卡西尔(Eric Cassell)的观点一脉相承。我们就是我们的身体，我们不能脱离身体仅靠心灵或精神存在，身体赋予我们所经验的世界以意义。
两位学者都从分析临床情境中“去人化”现象出发。扎纳通过分析临床医疗中医生用科学和技术的简单解释取代病患基于自身经验的丰富解释，提出解释学的难题，认为基于语言的解释学置换只是表面的，深层的置换是病患与自己活生生的身体的关系被医生和身体的诊断关系所取代。这一点上，扎纳承袭了萨特(Jean-Paul Sarter)著名的“我的身体”和“他人身体”的现象学区分，指出病患的解释是他/她涉身主体性的表达，与医生苛求和指令性的、对象化的观察相对立。莱德借鉴海德格尔(Martin Heidegger)对“上手”的分析，指出疾病本身也能把活生生的身体转变为物，不仅是病患的涉身经验，也是医生的对象化观察。
现代人倾向于把身体还原为物性，把身体看作机器而不是真正的自我，导致只有当患病时才关注身体。莱德和扎纳对笛卡尔二元论的解读差异很大，对从二元论遗产得出的教训也不同。扎纳尝试把笛卡尔描述为在追求科学知识和保留对医疗保健至关重要的日常经验之间保持张力的临床医生鼻祖，莱德把笛卡尔看作主要受疾病、衰老和死亡威胁所驱动的科学家和医学理论家。扎纳侧重认识论的现象学批判，莱德更强调现象学还原的方法。他们对当代医学的分析也存在差异，莱德认为可以将希波克拉底的经验传统融合进新笛卡尔主义的临床实验医学中。扎纳拒绝接受这一主张，理由如下：他认为这种融合是不稳定的，将身体还原为尸体不能解释解剖者本人的反身经验；从活的身体抽取的诊断和治疗方法只适用于急性和传染性疾病的范式，而现在大多数疾病都是慢性的和退化的。
1.扎纳对笛卡尔二元论的解释
扎纳认为，理解笛卡尔思想的关键不是身心二元论，而是日常生活中理解的自然和作为数学对象的自然之间的二元论，前一种自然包含日常言谈以及疼痛、饥饿、干渴的经验和感情。笛卡尔对身体的理解诉诸于这两种自然观。他认为身心的关联在日常经验中是显而易见的，但在数学和形而上学范畴无法理解，所以他的解剖学和生理学著作都预设了第二种自然，基于这种自然观的身体可以被描述为机械论的隐喻。扎纳指出，笛卡尔的二元论是对身体的两种理解方式之间的对立，或者说，是“临床医学”中身体的日常经验和“科学医学”中作为机器的虚构的身体之间的对立。与病理解剖的开创者比沙(Bichat)不同，笛卡尔不排斥身体的日常经验，机械论的虚构是为了探索身体的科学知识而不得不进行的抽象解释。虽然在日常经验中疾病可以被治疗，身心的联系可以被感知，但要获得关于活生生的身体的普遍知识，它是无能为力的。
在《沉思录》中，笛卡尔首先把日常经验领域划入方法论怀疑的范畴。在扎纳看来，笛卡尔的思想存在一种张力：一方面是日常经验，另一方面是确定性理论知识。这种张力最终在新笛卡尔主义的唯理论那里消失了，只剩下对确定性知识的追求。西方医学的希波克拉底经验传统和新笛卡尔主义传统的分野就是病患的活生生的身体与医生的对象化身体之间的鸿沟，也就是现象学进路和认识论进路的分歧。笛卡尔的机械论身体观是探索解剖学和生理学知识的必要条件，但在医疗实践中并非如此。
2.莱德对笛卡尔二元论的解释
莱德认为机械论身体观是笛卡尔医学观和确定医学目的的核心，在《方法谈》和《沉思录》中都明确表达了进行形而上学和科学探究的强烈动机。笛卡尔探究的目的是为了克服身体的疾病和衰老，以及确证本体论层面灵魂独立于身体的地位，从而为感觉和激情的欺骗性以及身体的脆弱性寻求解决方案。在近代哲学中，这三个解决方案都是理性的。第三个方案中，理性的作用是双重的：既成为灵魂的核心(身体死亡后的存续)，也成为征服自然、消除疾病和延长寿命的工具。疾病、衰老和死亡的威胁导致笛卡尔从解剖学的立场把活生生的身体看作有生命的尸体。莱德指出，作为尸体的身体也是我们关于活的身体的日常经验的一部分，如精疲力尽后无法动弹的沉重肢体、X光片上的骨骼、衰老的官能和丧失技能的身体。在这个意义上，对“我”而言，尸体永远无法到达，即使当它从内部趋近时也并未完全显现。笛卡尔的思路有一个转换，从趋近尸体(我的尸体)又退回到他人的尸体(解剖对象)的转换。在解剖他人尸体的基础上，笛卡尔按照这种模型重新建构了自己的身体。与自我经验退出的我自己的尸体不同，他人的尸体通过不可见的和解剖的对象化显现。莱德指出，这一转换对近代医学影响很深，他人的尸体成为身体的模型。尸体即使显现时也是遮蔽的。由于死的身体不是功能上的整体，相互无关联的器官和组织可以分别进行研究。疾病和治疗的原子论概念成为可能，但忽视了身体作为整体的功能，身体成为可对象化、可量化的实体。
3.共同的立场
莱德和扎纳都批评现代医学中笛卡尔身体模型的统治地位。笛卡尔开创了这样的过程：在观看的眼睛和介入的手的支配下，意志把死亡和疾病隐藏、缺失的真相带入可见的显现，但是本质上的人和灵魂越来越远离无论如何必然衰老和死亡的身体。两者都赞同，在某种条件下，身体作为“半自动生物过程联结”的自我显现。追随弗洛伊德，扎纳把这称为“暗恐”，因为我是这种自我显现的压抑的复现，而不是另一个身体的显现，某种欲望和理想都不是我本身的自我体现。另外，我不得不接受我身体产生的任何效应，被迫承受疼痛、饥饿、受伤、疾病和死亡。最终，摆脱我的意识和控制，身体的非自愿方面显现。在这些方面，我的和他人的、熟悉的和陌生的身体都是“暗恐”。笛卡尔在日常经验和科学中的身体之间的模棱两可就是源于这种有机体本身的自我显现。莱德把这个反思延伸进现象学表征活的身体的“不在场”的各种讨论中，从知觉和行动到内脏。海德格尔也分析过涉身存在的遗忘和遮蔽，这一分析是莱德关于第一人尸体的在场/不在场讨论的基础。但是科学知识中的身体(他人的尸体)也是身体自我显现的方式。就科学本身的第三人视角而言，这种显现方式产生于活的身体经验之外。对莱德和扎纳来说，笛卡尔医学模式的难题不是科学进路的身体观本身，而是它的统治地位。
莱德和扎纳拒斥笛卡尔的二元论，同时又在关键点上重新引入二元论，都完全保留了西方对症疗法的医学模式，尤其在治疗方面。这种治疗二元论只有在传统中医和藏医的体系中可以被克服，这种体系中气和肺功能的概念与活的身体经验和解剖生理学密切相关。虽然莱德和扎纳都将“去人化”作为理论出发点，但并未深入反思这一难题。“去人化”作为对现代医学的技术乌托邦主义的批判，类似于马克思主义社会批判理论的异化概念。缺乏对其深入讨论，导致二者理论探究的方向和结果不明晰，并且存在一些问题。为了建构更本真的医学，除了去人化和活的身体的复原这些问题外，更重要的问题是在构建作为主体的我们的过程中的言谈(discourse)和实践，身体的建构是主体建构的一部分。这方面现象学家可以借鉴女性主义学者的研究方法和成果。
三、社会政治批判视角的解构
现象学视角的分析认为，笛卡尔式身体是从第三人视角出发或者是我关于他人的经验中的活的身体的模式。与此不同，福柯(Michel Foucault)促使我们在与操控、管理、控制、纠正和计算身体的各种实践和技术的复杂循环关系中理解笛卡尔的身体。这就是社会政治批判视角的出发点。福柯并不否认讨论笛卡尔式身体的认识论地位的必要性，但更关心笛卡尔式身体如何形成关于身体的知识谱系，以及与各种权力形式和自我构成的技术之间的关系。
在《临床医学的诞生》一书中，福柯追溯了构成现代临床实验医学知识体系基础的语言、技术、制度、证据形式和推理类型的转换，把临床实验医学的崛起归因于可见与不可见关系的重新分配。在临床实验医学的认知中，事物以模糊不清的、封闭在身体表层之下的方式可见。临床观察通过把疾病和组织坏死相联系，从而把疾病置于病人的身体空间的方式重构了疾病的过程，而不是如传统分类医学一样鉴别疾病分类的本质和定性变化，疾病不再与个人身体的具体变化程度相区分。临床观察建立于各种不同的身体的特殊性，对疾病的诊断通过把握病患个体组织系统的变化程度，临床实验医学第一次使个体化的科学成为可能。
临床实验医学表达了十九世纪和二十世纪人学中的人类学结构，它转换了人性和有限性的关系，有限性成为人类的标志，并体现在人的身体内。通过考察死亡的涉身存在，临床实验医学发现，作为知识主体和客体的人在本体论上的可能性。康德也认识到这一点，对主体而言，有限性既是批判的局限也是知识的起源，还是作为知识客体的人的存在。福柯还用考古学的方法考察了临床实验医学中关于身体的言谈如何形成关于身体的知识谱系。它包括言谈程序、证据类型、推理规则等构成的体系，这个体系排他地确定什么是有问题的，哪些客体和真的主张是可接受的以及如何接受的。
福柯对知识权力的分析反映了知识的自主回归，主体的微观权力是力量关系，知识-权力的共生关系形成了现代社会的真理制度。在其生命政治学中，他重点分析了两种形式的生命权力：一种是集中于机器模型的身体的生命权力。这种权力可以被扭曲和最大化，在对身体的各种方式的规训中使用这种权力，通过一种“人的身体的解剖政治学”，身体的驯服和用处同时增加。另一种是集中于物种身体的生命权力。通过一种“人群的生命政治学”的干预和控制，生殖、死亡、健康和寿命的生物过程被监管。生命权力的特点如下：生命权力存在于各种各样的关系和网络中，如家庭、学校、医院、公共卫生机构以及监狱中。国家权力日益依赖这些关系和网络，并且通过其中日益复杂的技术和管理“装置”进行分配。生命权力的新任务在于，通过扩展和控制生产力同时最优化生产力。权力变成促进生产力的和管理的力量，而不是压制的力量。权力不再压制欲望，通过各种熟练的实践和刺激控制下的身体意识，权力将自身加诸于身体。同时，个人和人群的身体根据效用、对有利可图的投资的服从、接受有用的训练的能力、以及存活、死亡和疾病的预期进行衡量和计算。新的权力概念需要对主体概念的新诠释。在对监狱和性的谱系学研究中，福柯表明我们如何通过加诸于身体的规训、实践和“装置”，作为客体被建构以及作为主体建构我们自己。生命权力通过对身体的控制发挥效力，医学是生命权力运行的主要网络。笛卡尔和比沙(Bichat)范式的医学已经提出对机器模型的身体的解剖学的形而上学理解，并且发展出对身体的技术政治形式的改造和控制以及人群层面的控制和干预。从生命权力的视角，我们可以思考社会如何通过医学生产它需要的身体。一种方式是通过刺激对某种类型的身体的欲望，这种身体作为个人衡量自己身体的标准。通过这种方式个人被鉴别并且鉴别自己是否超重、有双下巴或患癌的风险，并且被劝导去监督自己和调整行为习惯。社会对健康和有生产力的身体的需求产生出如下形式的知识，它包括关于健康风险的信息、面部特征和体形的详细数据。
传统伦理学强调扩展个人选择范围和消除痛苦，这样的侧重点自然而然地促进了生命权力的扩张。福柯的知识谱系学并不对它所分析的实践给出道德评价，他的工作展现出两个不同的道德任务，这两个任务都是有问题的。第一个任务与谱系学家认识到权力无处不在有关，基于此，福柯提出批判的任务。每一种实践或社会效应都是危险的，因为它是权力运行的方式，以无意识的方式塑成我们。我们的道德任务就是对在任何具体历史境遇中构成自我的知识-权力-主体关系保持“永久的挑衅”。这要求持续不断地形成新的实践，并且通过抵制其效应使新的权力序列安全无害。由于道德塑成的过程必须使人处于不断变化的关系中并且受权力效应的影响，福柯必须提出一种可以避免持续不断的道德塑成过程的生活方式。一个人不是把自己托付给一种生活方式，而是抵制作用于这个人的任何新的权力形式。这允许任何起作用的权力关系为我们的道德生活作出规划，并且假定所有的权力关系都应该被有意识地加以抵制，但他没有给这个假定提供论证。
第二个任务与第一个任务保持张力。在晚期的著作中，福柯似乎赞同把“关怀自我”当作核心观念，尽管没有提供具体内容。对他而言，这种关怀体现在古希腊文化中对性和身体的态度和实践中。不同于希腊社会中盛行的控制自我的实践，对自我的关怀不寻求掌控可以用来支配他人的多余之物，而是关注自我的至高无上，以便一个人可以享受自我的同时与他人建立适宜的关系。这个任务似乎预设了这样的前提：至少有一种或几种权力形式相较于其它形式是不危险的或者值得占有而不是抵制，如关怀自我所包含的权力。这避免了第一个任务的难题，但这种做法是任意的。谱系学家无法胜任这个任务，建议人们行使一种权力而抵制另一种权力，推荐关怀自我的伦理而拒斥自我约束的伦理。谱系学的方法无法回答身体及对身体的技术控制的道德意蕴这些伦理问题。这表明它需要这样一个立场，也就是为了抵制技术乌托邦主义而需要一组信念和实践，它可以反驳生命权力，并且寻找替代方案。
结语：乌托邦之后的身体
福柯和现象学家们都追溯笛卡尔-比沙式的身体对我们关于涉身存在的自我理解的影响，以及使培根规划中隐含的技术乌托邦主义在概念上和实践上可能、道德上可欲求的作用。福柯的解释注意到主体被实践塑成，而实践又作用于身体。现象学家们忽略了活的身体成为这种实践的产物的方式，这种实践支持对认知意识排他的强调或拒斥。这种趋势证明他们对笛卡尔主义持续的支持，而他们自己声称已经超越它。现象学家们对作用于身体的实践的忽视并非偶然，这种实践在古代美德理论传统中备受重视，却被晚近的许多美德理论家们忽视了。
福柯进一步表明，关于身体的临床实验言谈如何给医学赋予权威，使它成为有限性或死亡的意义的仲裁者，以复杂的方式与各种形式的生命权力联合在一起，使身体处于各种类型的控制之中。根据作用于身体的实践对身体的描述，如果是正确的，使我们能理解技术乌托邦主义如何根据社会的需要塑成身体。谱系学的研究也表明，扩展选择和消除痛苦的道德义务如何也能塑成某种类型的身体。但谱系学不能回答我们应该被何种实践所塑成的伦理问题，它只能告诉我们技术乌托邦主义施加的生命权力如何塑成我们，技术乌托邦主义如何支持和扩展生命权力。
我们需要一种全新的伦理学理论：回到古老的伦理学传统，以此为出发点探寻何种言谈和实践塑成我们的身体，进一步把我们塑成主体。这些言谈和实践是关于我们的身体为何目的存在、痛苦如何与这些目的联系，以及技术化医学如何支持或阻碍这些目的。近年有学者提出建立在涉身自我基础上的身体伦理学，基于涉身自我的物质性和含混性，通过关注身体体验和文化差异，对二元对立的伦理范畴进行反思和批判，这些都是可以借鉴的资源。
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（原载《哲学研究》2015年第11期）